Bergson : La pensée et le mouvant, Introduction avec commentaire de la 1ère introduction
L. Cournarie, 2023

Lire aussi : Bergson, La pensée et le mouvant, « Le possible et le réel », commentaire : https://philopsis.fr/archives-auteurs/bergson/bergson-le-possible-et-le-reel-commentaire/

Introduction

Bergson et la philosophie française

En 1915, Bergson contribue au projet d’exposer « en de courtes mais substantielles notices, la part essentielle que la France a apportée au progrès scientifique » dans un ouvrage en 2 volumes, La Science française. Durkheim rédige par exemple la notice (vendue séparément) sur la sociologie). Bergson est chargée de celle sur la philosophie. 
Dans ce texte assez court, de moins de 20 pages, avec illustration, Bergson présente le « rôle de la France dans l’évolution de la philosophie moderne ». Ce rôle est doublement décisif : la philosophie française a été l’initiatrice du progrès de la philosophie moderne, et par une « continuité ininterrompue de création philosophique ». Ce qui suppose qu’il existe une « philosophie française ». Mais comment caractériser la philosophie française dans l’histoire de la philosophie ? Et comment Bergson se situe-t-il dans l’évolution de la philosophie française moderne, lui qui n’hésite pas, parlant de lui à la troisième personne, à « dire un mot de l’entreprise tentée par BERGSON » ?
L’originalité de la philosophie française et de toute la philosophie moderne qui en dérive remonte à Descartes, son génie fondateur. Celui-ci se révèle si l’on pratique des coupes dans son œuvre (alors comparée à un organe) : d’abord, la philosophie des idées claires et distinctes qui délivre « la pensée moderne du joug de l’autorité » ; ensuite la théorie de la méthode qui invente une géométrie nouvelle ; une théorie de la nature, par extension de cette géométrie, càd en réalité le cadre de la physique moderne ; et enfin, « en dessous cette philosophie de la nature on trouverait … une théorie de l’esprit », qui affirme la priorité de la pensée sur la matière, d’où est sorti « tout l’idéalisme moderne … en particulier allemand ».
Cette philosophie française présente des caractéristiques propres, à la fois dans la forme et dans le fond. Dans la forme, la philosophie française se refuse au système : « si elle consent parfois à devenir systématique, elle ne fait pas de sacrifice à l’esprit de système ». Son autre trait caractéristique est « la simplicité », ce qui lui permet de s’adresser « à l’humanité en général » et non à un cercle d’initiés. Dans le fond, la philosophie français manifeste d’une part un lien constant avec la science positive, d’autre part un intérêt marqué pour la psychologie. Ces deux derniers caractères « donnent à cette philosophie sa physionomie propre. C’est une philosophie qui serre de près les contours de la réalité extérieure, telle que le physicien se la représente, telle qu’elle apparaît au psychologue » et c’est là la raison profonde de son refus du système qui est comme une trop grande facilité : « il est trop aisé d’aller jusqu’au bout d’une idée » et beaucoup plus exigeant de savoir où arrêter la déduction, où infléchir une thèse, ce qui n’est possible que par l’approfondissement des « sciences particulières », « et au contact sans cesse maintenu avec la réalité ». 
Or la philosophie de Bergson s’inscrit dans cette histoire française de la philosophie moderne. En voici la présentation, en conclusion du rapide panorama des trois siècles de création philosophique française, en un seul paragraphe par le philosophe lui-même (Bergson juge de Bergson) : 

« On pourrait maintenant, pour conclure, dire un mot de l’entreprise tentée par BERGSON pour porter la métaphysique sur le terrain de l’expérience et pour constituer, en faisant appel à la science et à la conscience, en développant la faculté d’intuition, une philosophie capable de fournir, non plus seulement des théories générales, mais aussi des explications concrètes de faits particuliers. La philosophie, ainsi entendue, est susceptible de la même précision que la science positive. Comme la science, elle pourra progresser sans cesse en ajoutant les uns aux autres des résultats une fois acquis. Mais elle visera en outre, — et c’est par là qu’elle se distingue de la science, — à élargir de plus en plus les cadres de l’entendement, dût-elle briser tel ou tel d’entre eux, et à dilater indéfiniment la pensée humaine ».

Bergson propose pour ainsi dire une définition française de la philosophie ou définit la philosophie par l’esprit français de la philosophie ou par sa manière de pratiquer la philosophie. La définition de la philosophie tourne autour de son rapport à la science. Bergson se distingue de plusieurs conceptions de la philosophie : 
– la philosophie qui se développe d’autant plus systématiquement qu’elle ne maintient pas le dialogue avec la science (idéalisme allemand) ou pire, qui se déploie dans l’ignorance de la science (privilégiant l’art par exemple).
– la philosophie qui se donne comme programme d’être scientifique, ou bien la philosophie comme science rigoureuse (phénoménologie) ou la philosophie comme logique (logicisme)
– ma philosophie en tant que métaphysique réfutée par la science comme un domaine de non-sens (positivisme logique).
Pour Bergson, la philosophie constitue un domaine (de pensée et même de connaissance) consistant, à côté de la science. Autrement dit, la science ne supprime pas et ne remplace pas la philosophie. C’est si vrai qu’il entend réconcilier la science et la métaphysique. La science n’explique pas tout et doit reconnaître la philosophie comme un autre domaine de savoir, également susceptible de progrès. La métaphysique doit renoncer à la spéculation et se placer sur le terrain de l’expérience. La philosophie doit imiter la science sans renoncer à elle-même (métaphysique) pour devenir scientifique. Ce programme philosophique original (mais qui n’est que la réalisation du programme de la philosophie dans sa juste définition) suppose d’adopter d’une part le même idéal de précision que la science et, d’autre part, la méthode d’intuition. L’idéal de précision permet à la philosophie de corriger son imperfection et de combler son déficit par rapport à la science. La méthode d’intuition lui assure, de son côté, en droit et en fait de pouvoir dépasser les cadres de la précision scientifique, càd de « dilater indéfiniment la pensée humaine » au-delà des objets où l’entendement ou l’intelligence de la science ne peut s’aventurer (méta-). Autrement dit, la philosophie est possible en tant que métaphysique et n’a de sens que comme métaphysique. Mais cette possibilité s’appuie sur la science ou sur l’intuition de faits que la science n’explique avec sa précision ou plutôt laisse échapper à cause de sa précision. 

L’essor de la métaphysique

En fait, Bergson entend « rendre à nouveau la métaphysique possible »). C’est contre l’effet ou le dogme relativiste du kantisme qui a déclaré inconnaissables les objets principaux de la métaphysique (Dieu, l’âme, le monde) — qui a donc arrêté « l’essor de la métaphysique » (PM, p. 64) que Bergson entre en philosophie et développe son projet philosophique. La philosophie de Bergson se présente comme la reprise de l’histoire de la métaphysique après la parenthèse kantienne et post-kantienne, pour lui donner un nouvel « élan » ou un nouvel « essor », pour la faire grandir et progresser à l’instar de la science « en ajoutant les uns aux autres des résultats une fois acquis » comme dit l’article de 1915. 
Or cette révolution philosophique contre la critique kantienne de la métaphysique suppose un changement de méthode. C’est une contre-révolution copernicienne. La révolution kantienne s’est en effet présentée comme une révolution dans la conception de la connaissance : au lieu que le sujet tourne autour de l’objet, c’est l’objet qui tourne autour des structures cognitives du sujet. La conséquence de la révolution épistémologique du kantisme c’est que tout objet qui transcende le donné sensible et les facultés de connaissance, càd la réalité empirique, est inaccessible à l’esprit humain. La science est l’unique lieu du savoir, mais le savoir ne dépasse pas le cercle de l’expérience dont Kant dégage les structures transcendantales. Ce qui revient à dire que « la chose en soi nous échappe » ou que l’absolu est inconnaissable, donc que la métaphysique est impossible comme science ou comme une source de connaissance à côté de la science, faute d’ « une faculté intuitive [intuition intellectuelle] que nous ne possédons pas ». La science est légitime mais limitée et relative « à notre faculté de connaître ». Et la métaphysique serait impossible, de sorte que

« l’esprit humain est ainsi relégué dans un coin, comme un écolier en pénitence : défense de retourner la tête pour voir la réalité telle qu’elle est ».

Or, pour Bergson, ce n’est pas la métaphysique qui est une illusion, mais la critique philosophique (kantienne) de la métaphysique — à tel point que la révolution copernicienne de la connaissance condamne l’esprit à une situation comparable à celle d’un écolier en pénitence — comme une sorte de pied de nez à Kant qui avait présenter la raison comme prescrivant à la nature ses règles (entendement législateur) au lieu d’en recevoir les leçons comme un écolier.
Et l’illusion a une cause : avoir substitué l’intelligence ou l’analyse conceptuelle à l’intuition qui nous met en contact direct avec le réel, ou avec ce qu’il y a de plus réel dans le réel : « le changement pur, la durée réelle » ou la « spiritualité. L’intuition est ce qui atteint, l’esprit, la durée, le changement pur ». La philosophie n’est que l’approfondissement méthodique des potentialités de l’intuition pour nous faire connaître concrètement (expérience) et précisément (comme la science) ce qu’il y a d’absolu dans le réel, càd ce qui ne dépend pas du travail analytique de l’entendement, du sens commun, du langage. « Dissipons l’illusion : nous restituons aussitôt à l’esprit humain, par la science et par la métaphysique, la connaissance de l’absolu ».

L’intuition philosophique de Bergson

Bergson pense qu’un philosophe construit sa philosophie autour d’une intuition. A partir d’elle, il rayonne et ce rayonnement qui est aussi bien un approfondissement est alors ce qu’on peut nommer sa philosophie, ce qui la rend singulière entre toutes. Il faut apprendre à voir dans une philosophie ce qui en est la source. D’habitude, une philosophie se dresse comme une doctrine ou comme un système. Il faut retrouver l’esprit philosophique qui est toujours simple, de spontané et de proche de la vie. Une philosophie semble n’avoir rien de vital mais tout d’une construction « comme un édifice complet, … une architecture savante ». Et alors le travail philosophique consiste, en fait, à un travail d’historien de la philosophie. On cherche à identifier les matériaux de cet édifice, par des comparaisons, des filiations théoriques, jusqu’à ce que l’esprit critique ait la satisfaction d’identifier une philosophie avec « une synthèse plus ou moins originale des idées au milieu desquelles le philosophe a vécu ». Ce travail est sans doute nécessaire et légitime. Mais un « contact » intime avec un philosophe conduit par imprégnation à un rapport transfiguré avec sa philosophie. Elle retrouve précisément la simplicité, la spontanéité, l’organisation interne de la vie. Bergson recommande donc une autre manière de faire de l’histoire de la philosophie. 
Pour l’histoire de la philosophie, une philosophie ressemble à un assemblage d’idées, « un joli travail de mosaïque ». Mais si une philosophie ressemble à un système plus ou moins arbitraire, c’est qu’on identifie chaque thèse à ce qu’elle a de commun avec d’autre, de sorte qu’une œuvre philosophique paraît n’être que « la synthèse plus ou moins originale des idées au milieu desquelles le philosophe a vécu ». Mais c’est là une vue superficielle et une pratique en quelque sorte spatialisante de l’histoire de la philosophie. On ramène l’originalité d’une pensée à ce qu’il y a de commun dans une époque. Des idées diffuses juxtaposées, des influences, et une synthèse personnelle. On cherche à faire le tour d’une philosophie au lieu de s’imprégner d’elle, de voir le monde à partir d’elle, comme elle. « Mais un contact souvent renouvelé avec la pensée du maître peut nous amener, par une imprégnation graduelle, à un sentiment tout différent ». Il s’agit de retrouver la vie de/d’une pensée, ce qu’il y a de vivant en elle, sa croissance, sa mobilité, au lieu de lui plaquer du tout fait, et adopter une autre manière de faire de la philosophie. Il s’agit de dégager les thèses philosophiques principales, comme les « coupes » pour la philosophie de Descartes. Ensuite de les laisser « s’entrepénétrer », de se faire écho, de s’assimiler pour enfin retrouver l’intuition philosophique, ou l’âme qui en est la source vive, càd « ce que le philosophe a vu » : 

« d’abord la complication diminue. Puis les parties entrent les unes dans les autres. Enfin, tout se ramasse en un point unique, dont nous sentons qu’on pourrait se rapprocher de plus en plus quoiqu’il faille désespérer d’y atteindre.
En ce point est quelque chose de simple, d’infiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n’a jamais réussi à le dire. Et c’est pourquoi il a parlé tout sa vie. Il ne pouvait formuler ce qu’il avait dans l’esprit sans se sentir obligé de corriger sa formule, puise de corriger sa correction … ».

Cette conception de la philosophie affirme le primat de la nouveauté sur l’imitation, de l’intuition sur le contexte. Un philosophe c’est essentiellement une vue sur le monde. Rien de plus étranger à Bergson que d’assimiler l’histoire de la philosophie à l’histoire des idées, avec une conséquence étonnante : 

« une pensée qui apporte quelque chose de nouveau dans le monde est bien obligée de se manifester à travers les idées toutes faites qu’elle rencontre devant elle et qu’elle entraîne dans son mouvement ; elle apparaît ainsi comme relative à une époque où le philosophe a vécu ; mais ce n’est souvent qu’une apparence. Le philosophe eût pu venir plusieurs siècles plus tôt ; il aurait eu affaire à une autre philosophie et à une autre science ; il se fût posé d’autres problèmes ; il se serait exprimé par d’autres formules ; pas un chapitre, peut-être, des livres qu’il a écrits n’eût été ce qu’il est ; et pourtant il eût dit la même chose ». 

On ne peut aller plus loin dans l’indépendance de l’intuition fondatrice d’une philosophie par rapport à son expression discursive et historique. 
Autrement dit, le philosophe se trompe sur lui-même, sur sa manière de faire de la philosophe, en l’assimilant à une activité constructive. En fait, les thèses qu’il formule, reformule, corrige, ne sont que les tentatives nécessairement maladroites et impropres pour exprimer discursivement, conceptuellement, son intuition première et définitive. Il pense se compléter alors qu’il se rectifie pour mieux traduire son intuition. Autant dire qu’il spatialise ce contact intuitif avec le réel (avec une dimension du réel). Surtout, cela signifie qu’un philosophe dispose déjà de sa philosophie avant de l’écrire. Il ne se donne pas sa philosophe : sa philosophie n’est que la tentative de se rendre intelligible une intuition originale, qui risque toujours de figer, de stabiliser un mouvement, à compliquer une saisie « infiniment simple » que le philosophe ne réussit « à dire » (PM, 155). Une philosophie « parle » toujours d’une seule et même intuition et c’est la singularité et la simplicité de cette intuition qui l’unifie. Mais le philosophe ne peut pas « dire » cette intuition même. 

« Un philosophe digne de ce nom n’a jamais dit qu’une seule chose parce qu’il n’a su qu’un seul point : encore fut-ce moins une vision qu’un contact ».

Or faut appliquer la thèse de Bergson sur la philosophie à lui-même ou à la philosophie bergsonienne. Bergson est non seulement le philosophe de l’intuition comme méthode de la philosophie et comme méthode d’histoire de la philosophe (ces essais « portent principalement sur la méthode que nous croyons devoir recommander au philosophe » et les essais VII-VIII et IX en sont une application directe), mais aussi lui-même le philosophe d’une intuition fondatrice. Quelle est-elle ?
On peut dire que c’est la conviction que la science aussi admirable soit-elle, ne peut pas connaître l’intégralité du réel, que la science laisse échapper quelque chose dont on fait l’expérience irrécusable, c’est précisément le changement ou le temps, ou ce qu’il y a d’irréversible ou d’efficace dans le temps. Il suffit de lire les sous-titres de la première conférence : « l’élimination de la durée », « réintégration du temps réel ». Ce qui est à penser, ce qui peut être l’objet d’une philosophie précise sans être scientifique, c’est la durée, pour autant que les sciences la laissent échapper. Nous faisons l’expérience du temps. Mais cette expérience n’est pas saisie par la science. Bergson expose même la genèse de cette intuition fondatrice. La lecture de jeunesse du philosophe anglais Spencer (Premiers principes, 1862), penseur de l’évolution. Dans cet ouvrage, Spencer examine les concepts fondamentaux de la mécanique classique : le temps, l’espace, la force. Or en voulant approfondir et compléter cette philosophie — dont il ne se détache vraiment que dans L’évolution créatrice — Bergson fût « conduit devant l’idée de temps ». Et en considérant le temps, il a la surprise de découvrir « comment le temps réel, qui joue le premier rôle dans toute philosophie de l’évolution, échappe aux mathématiques ». La physique parle du temps mais le temps dont elle parle, qu’elle fait intervenir dans ses équations, n’est pas le temps réel. La science déréalise le temps dont on fait l’expérience (durée). 
Le titre dit l’essentiel : non pas la science et le mouvement (la science du mouvement abolit le temps) mais la pensée et le mouvant : la pensée qui doit se dilater au-delà des cadres de l’entendement, le mouvant plutôt que le mouvement, pour marquer la trace du temps réel dans le réel. Tout est devenir dit Héraclite, tout est mouvant, càd changeant de place, d’aspect, de forme, dans une création continuée, prolonge Bergson. La philosophie de Bergson est une pensée du mouvant, par laquelle il entend, de manière paradoxale, redonner de l’essor à la métaphysique : une métaphysique non pas de l’être, mais du mouvant. 
« La Pensée et le mouvant est l’ultime contribution de Bergson à la philosophie ». L’ouvrage paraît en 1934. Bergson a alors 75 ans (1859-1941). C’est donc une œuvre dont le mouvement est aussi récapitulatif ou synthétique. Mais elle vérifie son principe : une philosophie n’est que le développement d’une intuition. Si l’on parcourt l’ensemble de son œuvre et de sa carrière, il faut citer :

1889, Essai sur les données immédiates de la conscience (thèse)
1896, Matière et mémoire
1900, Le rire
1903, « Introduction à la métaphysique » publiée dans la Revue de métaphysique et de morale, qui marque la naissance du bergsonisme, republié dans la Pensée et le mouvant
1904, chaire de philosophie moderne au Collège de France
1907, L’Évolution créatrice
1914, élection à l’Académie française
1919, L’Energie spirituelle
1922, Durée et simultanéité
1928, prix Nobel de littérature
1932, Les Deux sources de la morale et de la religion
1934, La Pensée et le mouvant

Suivant la suggestion de Montebello et Miravète, on peut considérer que le programme philosophique de Bergson de restaurer-réformer la métaphysique contre le kantisme a été accompli. Il aura abordé les trois idées métaphysiques inconnaissables selon Kant : l’âme ou le moi dans son Essai sur les données immédiates de la conscience, le monde ou l’univers dans Matière et mémoire et dans L’Évolution créatrice, Dieu dans les Deux sources.
Donc La pensée et le mouvant est la dernière œuvre de Bergson, sous la forme d’un recueil. Il est composé de 9 essais dont 2 introductions (« essais introductifs ») écrits spécialement pour lui (inédits) qui représentent 1/3 de l’ensemble. Les autres sont des articles ou des conférences déjà publiés, à l’étranger ou introuvables, entre 1903 et 1923 :

Introduction (première partie) (1934)

1. Introduction (deuxième partie) (1934)
2. Le possible et le réel (1930)
3. L’intuition philosophique (1911)
4. La perception du changement (1911)
5. Introduction à la métaphysique (1903)
6. La philosophie de Claude Bernard (1913)
7. Sur le pragmatisme de William James (1911)

La vie et l’œuvre de Ravaisson (1904).
Ce recueil lui-même complète un premier livre d’essais et de conférences, publié en 1919 sous le titre : L’Energie spirituelle. Donc La pensée et le mouvant semble accomplir le projet d’un diptyque comme le formule Bergson dans l’Avant-Propos de l’Energie spirituelle : 

« Nous nous décidons à entreprendre la publication qu’on nous a si souvent conseillée en termes si bienveillants. Le recueil formera deux volumes. Dans le premier sont groupé des travaux qui portent sur des problèmes déterminés de psychologie et de philosophie. Tous ces problèmes se ramènent à celui de l’énergie spirituelle. ; tel est le titre que nous donnons au livre. Le second volume comprendra les essais relatifs à la méthode, avec une introduction qui indiquera les origines de cette méthode et la marche suivie dans les applications ». 
Ainsi la Pensée et le mouvant est ce second volume programmé, et déjà annoncé comme centré sur la question de la méthode, avec une introduction (finalement double) et ses applications (essais VII-IX). On ne saurait mieux démontrer la continuité d’une pensée : un recueil prévu 15 ans avant sa publication, avec 27 ans d’écart entre l’essai le plus ancien et le plus récent.

Plan des six premières conférences [Pagination édition GF Flammarion, 2014].

Introduction (Première partie) (1922)
Croissance de la vérité. Mouvement rétrograde du vrai
De la précision en philosophie (45-49)
L’élimination de la durée (49-51)
Réintégration du temps réel (51-57)
Mirage du temps présent (57-59)
Logique et rétrospection (59-60)
Les données immédiates (60-63)
Kantisme et associationnisme (63-65)

Introduction (Deuxième partie) (1922)
De la position des problèmes
De l’intuition (67-72)
De la clarté (73-74)
Métaphysique et science (74-87)
Les systèmes (87-90)
L’idée générale (91-93)
Les idées générales (93-103)
Les faux problèmes (103-108)
« Scientisme » et science (108-110)
Nos habitudes mentales (110-113)
L’expérience directe (113-115)
Resserrement des problèmes (115-119)
Délimitation nouvelle du sujet et de l’objet (119-120)
Philosophie et conversation (120-132)
Exigences nouvelles de tout nouveau problème (132-133)
Le possible et le réel (1930)
Création et nouveauté (135-141)
Origines de l’angoisse métaphysique (141-144)
Le plus pris pour du moins (114-147)
La création du possible par le réel (147-151)

L’intuition philosophique (1911)
Simplicité de l’intuition (153-156)
L’image médiatrice (156-158)
Signification des influences (158-167)
L’esprit d’une doctrine (167-168)
La philosophie est-elle une synthèse ? (168-171)
Vivification par la philosophie (173-175)

La perception du changement (1911)
Introduction (177-178)
Perception et conception (178-181)
Élargissement de la perception (181-186)
Conversion de l’attention (186-188)
Possibilité de la métaphysique (188-190)
Indivisibilité du changement et du mouvement (190-197)
Changement et mouvement substantiels (197-201)
La survivance du passé (201-207)

Introduction à la métaphysique (1903)
Analyse et intuition (209-213)
Durée et conscience (213-220)
Partie composante et expression partielle (221-223)
Empirisme et rationalisme (223-231)
La durée réelle (231-239)
Réalité et mobilité (239-244)
Prétendue relativité de la connaissance (244-248)
Métaphysique et sciences modernes (248-254)



Commentaire

Introduction (Première partie) (1922) Croissance de la vérité. Mouvement rétrograde du vrai

[NB : nous reprenons les titres intercalaires de Bergson. Et les passages de la Pensée et le mouvant sont cités dans l’édition GF, suivies du numéro de page].

De la précision en philosophie (45-49)

L’incipit de la Pensée et le mouvant ne laisse pas d’être surprenant :

« Ce qui a le plus manqué à la philosophie, c’est la précision » (45).

La philosophie n’a pas manqué complètement de précision, mais c’est tout comme : le manque de précision aura été un trait dominant de l’histoire de la philosophie, à l’exception de Spencer. Kant estimait qu’il manquait à la métaphysique d’être une science : Bergson estime qu’une métaphysique est possible si la philosophie satisfait l’exigence de précision, comme la science mais autrement, par une méthode qui lui appartient en propre et qui n’est autre que l’intuition. La science est ou est devenue précise par la mesure. Mais la philosophie a vocation à connaître ce qui ne se mesure pas. Et cette précision sans mesure est précisément (donnée par) l’intuition. Ainsi de même que pour Kant la métaphysique n’a fait aucun progrès alors que les mathématiques et la physique se sont avancées sur la voie sûre de la science, de même pour Bergson, les théories philosophiques demeurent imprécises alors que la science « comporte la précision absolue et une évidence complète ou croissante » (46).
« Précision » n’est pas un terme philosophique aussi commun que « clarté », « distinction », « évidence », attachés à la connaissance du vrai. Il est synonyme d’exactitude, de justesse, de fidélité aussi bien dans la pensée que dans l’expression. Son étymologie (præcisus) traduit le travail du ciseau ou du rasoir pour rogner, tailler, découper, retrancher. La précision mêle, en réalité, deux registres : celui de la taille critique qui ôte le superflu, dans la tradition d’Ockham, et celui du contact direct et pénétrant qui ajuste le concept à son objet.
C’est exactement ce que l’opposition de la précision au système vient souligner. « Les systèmes philosophiques ne sont pas taillés [nous soulignons] à la mesure de la réalité où nous vivons » (45). En effet, un système philosophique taille trop large, tant et si bien qu’il peut accueillir tout le réel, le possible et même l’impossible, que plusieurs systèmes philosophiques concurrents sont concevables. En ne s’appliquant pas au monde tel qu’il est, il décrit le monde tel qu’il n’est pas, càd plein de vie. C’est pourquoi de même que le sens des équations mathématiques pourrait être inversé sans que leur validité en soit altérée, de même les systèmes philosophiques pourraient s’appliquer aussi bien à un monde sans plantes ni animaux, où les hommes s’abstiendraient de nourriture, où ils ne rêveraient pas, où le cours de la vie serait renversé, où l’entropie n’existerait pas, où finalement « tout irait à rebours et tiendrait à l’envers » (45). Ainsi ils ne décrivent pas la réalité « où nous vivons ».
Au contraire du système qui taille trop large ou englobe, donc contient du vide pour d’autres d’explications, la philosophie sera précise si elle adhère sans interstice à son objet, ou, inversement, elle décrira le monde tel qu’il est, càd la réalité où l’on vit, où il y a de la vie, si elle est précise. 
Dans cette histoire de la philosophie sans précision ou des systèmes philosophiques, une doctrine avait paru faire exception à Bergson : la philosophie de l’évolution de Spencer. Elle avait précisément le mérite de « prendre l’empreinte des choses et à se modeler sur le détail des faits » (46) et ainsi de tenter d’adopter la précision scientifique (suivre les faits). Mais elle s’appuyait encore sur des « généralités vagues » (46) — expression redondante pour Bergson. Et c’est en voulant consolider les principes de cette philosophie qu’il en est venu à l’idée de temps. 
Or l’idée de temps lui réserve une surprise. Le temps est, pour ainsi dire, l’objet de l’étonnement bergsonien ou l’étonnement à l’origine de la philosophie bergsonienne. Plus précisément, l’étonnement contient une surprise : comment le temps réel, càd la durée, essentiel à toute philosophie de l’évolution, « échappe aux mathématiques » (46). Il faut entendre que le temps réel ne se mesure pas ou que précisément il dure, donc supposer qu’il y a deux concepts de temps : le temps qui se mesure ou le temps mathématique et le temps réel qui dure et ne se mesure pas. La surprise est donc que ce qu’on appelle le temps, que ce qu’on mesure n’est pas le temps véritable, ou encore que le temps s’il ne fait rien n’est rien. Or c’est exactement ce qu’est le temps pour la mécanique classique ou même pour la philosophie de l’évolution de Spencer. 
Dans ce passage où Bergson retrace les origines de sa philosophie, il faut relever l’écart entre la « reprise » (« nous aurions voulu reprendre, 56) d’un projet théorique de consolidation de la théorie de Spencer et la « surprise » qui contrarie celui-ci et qui décide de quelque chose d’entièrement nouveau : non pas continuer l’évolutionnisme spencérien mais inventer une philosophie. Le temps « met des bâtons dans les roues » selon une image de L’Évolution créatrice (p. 233). Bergson a comme la révélation que le temps échappe aux mathématiques ou que le temps mesuré n’est pas le temps ou encore que « le temps scientifique ne dure pas » (Écrits philosophiques, p. 745). Les mathématiques ne peuvent étreindre le temps, ou ce qu’elles saisissent n’est pas le temps. Un temps qui ne dure pas est aussi contradictoire qu’un cercle carré. La science invente un temps qui n’existe pas : une juxtaposition d’unités ou de simultanéités valant pour tous et où rien ne se passe, qui peut être rempli par n’importe quel contenu, qui peut être accéléré ou ralenti indifféremment.
Cette surprise a elle seule serait la preuve de l’efficace du changement et, derrière lui, de l’action imprévisible du temps. Si le temps réel ou la durée est le fait du changement lui-même, si le temps ne cesse de différer d’avec lui-même, d’être l’hétérogénéité pure en mouvement, alors chacun de ses moments se présente comme unique et inattendu. Aussi cette surprise et ce foyer pour la philosophie de Bergson que constitue l’expérience du temps (durée) enveloppent-ils « une conséquence critique qui n’en finira pas de retentir dans toute l’œuvre : la contestation du déterminisme ». Si le temps dure, alors le réel ne peut être intégralement soumis au principe de causalité nécessaire, réduit à des systèmes conservatifs et donc le projet d’une mathesis universalis contesté dans son principe et son projet mêmes. Si le temps existe, il agit, il fait, il est ce qui fait que tout se fait, autrement dit, rien ne peut être donné avant de se faire. Comme il l’écrit dans L’Évolution créatrice (1907) :

« Plus nous approfondissons la nature du temps, plus nous comprendrons que durée signifie invention, création de formes, élaboration continue de l’absolument nouveau ».

Ainsi le temps réel ne se mesure pas : il exclut l’idée même de mesure. Bergson s’emploie de le démontrer. L’essence du temps est de passer : donc la superposition de partie à partie est par définition impossible. Toute mesure a certes quelque chose de conventionnel (unité de mesure). Mais le temps présente cette caractéristique de rendre absurde l’idée de reporter, de superposer la durée sur elle-même. Mesurer de la durée c’est abolir la durée. Mesurer le temps, c’est supprimer le temps. 
Si l’on ne discerne pas tout de suite l’impossibilité, c’est que nous sommes victimes de notre instruction. Parce que nous avons été collégiens avant que d’être philosophes, nous nous sommes convaincus que « la durée se mesure par la trajectoire d’un mobile et que le temps mathématique est une ligne » (46). Mais on a alors méconnu la nature même du temps, et on croit qu’on peut mesurer le temps comme l’espace parce qu’on a commencé par confondre le temps avec l’espace en l’assimilant précisément à une ligne. On peut mesurer une ligne, reporter sur chaque partie l’unité de mesure qu’on veut, ou mesurer un aspect de l’objet (hauteur, profondeur, largeur) parce que l’espace est immobile et ne répugne pas à cette opération. Mais le temps est tout autre chose. La mesure, ici, porte « sur quelque chose qui l’exclut. La ligne est immobile, le temps est mobilité. La ligne est du tout fait, les temps est ce qui se fait, et même ce qui fait que tout se fait. Jamais la mesure du temps ne porte sur la durée en tant que durée » (47).
Entre l’idée de mesure et l’essence du temps, il y a une stricte contradiction. Ce qu’on (croit) compte(r), ce n’est pas le temps vrai, càd le temps en tant qu’il agit, le temps qui se fait, qui fait ce qui se fait, mais une somme de moments qui sont autant d’ « arrêts virtuels du temps ». Dire qu’un événement doit se produire en t, c’est compter un certain nombre de simultanéités, t1, t2, t3… (où t1=t2=t3…), reporter des événements sur la ligne du temps. Mais c’est un cadre abstrait. Entre t1 et t2 « se passera tout ce qu’on voudra », indifféremment, on ne retient que le décompte ou le découpage. C’est pourquoi si l’on pouvait accélérer ou ralentir le temps, « même infiniment » (47), rien ne changerait sous le regard de la mesure, « pour le mathématicien, pour le physicien, pour l’astronome » : l’anticipation de t consisterait toujours à compter le même nombre de simultanéités.

« On peut rétrécir autant qu’on voudra le temps considéré, càd décomposer à volonté l’intervalle entre deux divisions consécutives Tn et Tn+1, c’est toujours à des points, et à des points seulement qu’on aura affaire. Ce qu’on retient du mouvement du mobile T, ce sont des positions prises sur la trajectoire, ce sont des positions prises sur la trajectoire. (…) A chaque arrêt virtuel du mobile T en des points de division T1, T2, T3, …, on fait correspondre un arrête virtuel de tous les autres mobiles où ils passent. Et quand on dit qu’un mouvement ou tout autre changement a occupé un temps t, on entend par là qu’on a noté un nombre t de correspondances de ce genre. On a compté des simultanéités, on ne s’est pas occupé du flux qui va de l’une à l’autre ».

Mais si le temps accélérait ou ralentissait, cela ferait une différence essentielle pour la conscience qui éprouve son passage. L’attente ne serait pas vécue de la même façon d’une année sur l’autre, d’une heure sur l’autre, selon un temps accéléré ou ralenti. Bergson oppose ici deux figures du rapport à l’avenir : la prévision et l’attente, qui signale la différence entre le temps mesuré et la durée. L’anticipation en faisant un décompte de simultanéités fait comme si le temps s’était déjà déroulé, autrement dit comme si le temps n’agissait pas, ne faisait rien, ne se faisait pas. Au contraire, l’attente épouse le mouvement du temps lui-même, s’installe en lui, en subit l’action : l’attente est longue, pénible, impatiente. L’attente attend que le temps se déroule. 
Autrement dit, derrière cette double opposition prévision/attente, temps mesuré/durée, il y a l’opposition entre la science et la conscience. La science qui « compte » le temps ne « tient pas compte » de l’attente. Et Bergson ne lui en fait pas reproche, parce que son rôle est de prévoir. Partant, elle ne peut pas ne pas abstraire « du monde matériel » ce qui est susceptible de se répéter (t1 + t2…) et/ou donc se calculer, càd « ce qui ne dure pas ». La science dans cette fonction ne fait d’ailleurs que prolonger le sens commun et le langage ordinaire. Si la perception est science commençante (Alain), la science est perception exacte ou précise : elle va dans la même « direction du sens commun » (47) qui, quand il parle du temps, vise la mesure de la durée et non la durée elle-même. La science n’est donc pas en défaut : d’un côté, elle s’appuie sur le sens commun qu’elle suppose. De l’autre, elle lui donne toute satisfaction puisque par la mesure qui permet la prévision du temps ou dans le temps, elle rend efficace la perception, que le sens commun juge faite pour l’action. 
Mais l’élimination (normale) de la durée par la science n’implique pas la suppression de la durée même. Il y a un fait de la conscience de la durée : « on la sent et on la vit » (47). La durée fait partie du réel ou du monde où nous vivons, mieux du monde tel que nous le vivons. Si la science exclut la durée de ses cadres, alors qu’elle est effective, n’appartient-il pas à la philosophie de prendre en charge la connaissance de cette dimension originale et irréductible du réel et venir ainsi compléter le programme de la science ? Le projet de la philosophie pour Bergson se détache alors avec « précision » : chercher ce qu’est la durée, tailler la connaissance de celle-ci sur « la conscience qui ne voudrait que la voir sans la mesurer, qui la saisirait alors sans l’arrêter, qui se prendrait enfin elle-même pour objet, et qui, spectatrice et actrice, spontanée et réfléchie, rapprocherait jusqu’à les faire coïncider ensemble l’attention qui se fixe et le temps qui fuit ? 
Telle était la question. » (47-48).
Voir sans mesurer, saisir sans arrêter, contempler et agir, faire coïncider l’attention et la durée : autant de dispositions qui relèvent, sans le dire encore, des potentialités que Bergson attribue à l’intuition.
Mais cette surprise est une réorientation des recherches propres de Bergson (l’énigme du temps), vers un nouveau domaine, délaissé par lui et par la philosophie : celui de la vie intérieure et/ou de la vie de l’esprit (« nous pénétrions… », 48). La durée pure est durée intérieure (« durée intérieure toute pure », 48) et constitue un phénomène original en soi puisqu’elle « n’est ni unité ni multiplicité, et … ne rentre dans aucun de nos cadres » (48) forgés par l’intelligence. La saisie de la durée conduit à récuser et à abandonner la théorie associationiste de l’esprit qui réduit celui-ci à une combinaison d’idées, et qui reconduit l’idée de possible que Bergson conteste(ra) invariablement — comme si le sujet choisissait entre des idées toutes faites . La théorie associationiste de l’esprit procède d’une spatialisation de l’esprit : juxtaposition des états de conscience, puis (re-)combinaison (synthèse) des idées à partir de leur séparation. Or,

« Il y a deux conceptions possibles de la durée, l’une pure de tout mélange, l’autre où intervient subrepticement l’idée d’espace. La durée toute pure est la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s’abstient d’établir une séparation entre l’état présent et les états antérieurs ».

La durée « toute pure » ne peut être saisie que par intuition, à rebours de son appréhension par l’intelligence, solidaire de la théorie associationiste, elle-même spatialisante de l’esprit. Se replacer dans le flux de l’esprit ou intuitionner la durée, c’est la même chose. Et dans la continuité de cette réorientation ver la vie intérieure de l’esprit, c’est l’évolution de la vie qui, à terme, demande à être abordée sous l’espèce de la durée, ce qui engage cette fois, un abandon de l’évolutionnisme de Spencer (qui se révèle être « à peu près complètement à refaire », 46) — ce qui sera le chantier de L’Évolution créatrice.
Donc la durée a été délaissée par l’histoire de la philosophie, et Bergson se concentre ici sur elle dans son autobiographie philosophique (« pour le moment, c’était la vision de la durée qui nous absorbait »). La tendance la plus habituelle des systèmes philosophiques aura été de traiter le temps comme l’espace, au même rang que lui, sur le même mode, transposant à l’un ce qu’on applique à l’autre, faisant de l’un le pendant de l’autre (forme de l’intuition externe ou forme de l’intuition interne). Comment est-il possible de passer de l’espace au temps, alors que le temps est « ontologiquement » différent de l’espace ? Il suffit d’un procédé de substitution linguistique : on remplace le mot « juxtaposition » par celui de « succession ». L’espace est l’ordre idéal des phénomènes juxtaposés, le temps l’ordre idéal des phénomènes successifs (Leibniz). La succession est au temps, ce que la juxtaposition est à l’espace. 
Mais la succession censée portée en elle le caractère propre du temps est une caricature de durée, assimilée à une suite d’instantanéités, d’immobilités. Il n’y a aucune durée réelle dans la succession temporelle calquée sur la juxtaposition spatiale. La métaphysique (l’histoire des systèmes philosophiques), par ce procédé, s’est systématiquement, détournée de la durée réelle. Comme la science mais pas pour les mêmes raisons. La science se désintéresse de la durée parce que sa fonction est de « composer un monde » (49) où l’action humaine puisse être efficace, ce qui oblige à « escamoter les effets du temps ». Mais pourquoi la métaphysique emboîte-t-elle le pas de la science dans la négation de la durée, alors qu’elle n’est pas la science et n’obéit pas à la même logique « pragmatique » ? 
Bergson en voit la raison dans l’influence du langage et derrière le langage, l’influence du sens commun. La métaphysique est perméable au langage qui lui prête certains plis pour se représenter le monde. En l’occurrence, il se trouve que c’est spontanément en termes d’espace qu’on parle du temps. On dit : « l’espace d’un moment », un « laps de temps », etc.

« La durée s’exprime toujours en étendue. Les termes qui désignent le temps sont empruntés à la langue de l’espace. Quand nous évoquons le temps, c’est l’espace qui répond à l’appel. La métaphysique a dû se conformer aux habitudes du langage, lesquelles se règlent elles-mêmes sur celles du sens commun » (49).

Autrement dit, loin que la métaphysique critique le langage ordinaire, c’est lui qui s’impose à elle. Le langage est constitué par la « langue de l’espace » qui contamine et altère la conscience irrécusable de la durée réelle. Pour ainsi dire, parler c’est toujours penser spatialement, alors qu’il s’agit justement, pour faire de la métaphysique, de penser « en durée » donc de « penser intuitivement » càd contre le langage. Le langage n’est pas le moyen de la métaphysique mais son ennemi intérieur et le plus proche. Une métaphysique est possible, à côté de la science, mais elle est une métaphysique de la durée (insaisissable par la science) et donc une métaphysique fondée sur l’intuition (méthode), nécessairement méfiante et critique à l’égard du langage.

L’élimination de la durée (49-51)

Cette cohérence entre la (tradition) métaphysique, le langage et le sens commun trouve sa raison dans la structure de l’entendement (ou de l’intelligence, qui sont manifestement synonymes) : une de ses fonctions est d’éliminer ou de masquer la durée, aussi bien dans le mouvement que dans le changement. 
L’intelligence réduit le mouvement à une suite de positions. Et si entre deux positions, il se passe quelque chose, elle intercale entre des positions nouvelles indéfiniment. Le mouvement finit par s’évanouir dans une immobilité infiniment petite (Zénon). Il est facile de voir dans ce refus de voir la « transition » (49) la fonction naturelle de l’intelligence de « préparer … notre action sur les choses » (49). Ce qui nous intéresse n’est pas que quelque chose se passe, mais par où passe le mobile : où il était, où est, où il sera. En lui et place de la mobilité qui est l’essence du mouvement (le mouvement en tant que durée), l’entendement recompose une série d’immobilités. 
Si l’on veut saisir le mouvement tel qu’en lui-même, il faut fondre « droit » (50) sur lui, aller à la chose même du mouvement, sans passer par un concept, qui est l’instrument de l’entendement qui parle inévitablement la langue de l’espace. Il apparaît comme étant tout le contraire : quelque chose de « simple et tout d’une pièce » (50), fait d’une « continuité indivisible » (50). Là où l’analyse se place nécessairement en dehors de son objet, donc dans l’espace, pour prendre sur lui une multiplicité de points de vue, l’intuition vise l’objet de l’intérieur et l’aperçoit comme quelque chose de simple. Ainsi du mouvement : l’analyse le saisit comme une suite de positions dans l’espace, l’intuition comme un progrès ou un bond indivisible. Plus loin, Bergson compare l’activité de l’intelligence à un collier de perles et oppose radicalement celle-ci à l’intuition :

« L’intuition nous donne la chose dont l’intelligence ne saisit que la transposition spatiale, la traduction métaphorique ».

Mais cette « intuition » de la mobilité résiste mal à la compréhension intellectuelle du mouvement : puisque dans le mouvement, un certain espace a été franchi, l’intelligence restitue sous la mobilité une et indivise une ligne dont le mobile parcourt chacun des points. Dès lors,
« la durée du mouvement se décomposera alors en “moments” correspondant à chacune des positions. Mais les moments du temps et les positions du mobile ne sont que des instantanés pris par notre entendement sur la continuité du mouvement et de la durée. Avec ces vues juxtaposées on a un succédané pratique du temps et du mouvement qui se plie aux exigences du langage en attendant qu’il se prête à celles du calcul ; mais on n’a qu’une recomposition artificielle » (50).
Il en va de même pour le changement. L’entendement ne voit dans le mouvement qu’une série de moments correspondant à la même série de positions du mobile dans l’espace : dans le changement, c’est une série d’états « successifs et distincts, censé invariables » (51). Et l’entendement procède de la même façon que pour le mouvement : il est prompt à décomposer chaque « état » en d’autres états toujours plus courts, indéfiniment. Autrement dit, le changement est une recomposition artificielle par l’intelligence qui accole « du stable à du stable » sans que jamais rien ne dure. On identifie les instantanés pris sur le changement au changement lui-même. Ce qui est réel, ce ne sont pas ces vues discontinues prises le long du changement, mais la continuité de transition. Il faut dire non seulement que le changement est « indivisible » (comme la mobilité), mais encore qu’il est substantiel. C’est la conclusion « métaphysique » à laquelle conduit l’intuition du pur changement. Inversement, c’est parce que l’entendement réduit le changement à une succession d’états, qu’il se voit obligé de lui adjoindre un support : sous le changement, il faut supposer une substance susceptible d’accueillir la diversité des états du changement — pour qu’il y ait du changement (événement) il faut que quelque chose ne change pas (chose ou substance) . Mais tout se simplifie si on reste fidèle à l’intuition du changement, qui apparaît comme sa propre substance :

« il n’y a ici qu’une poussée ininterrompue de changement — d’un changement toujours adhérent à lui-même dans une durée qui s’allonge sans fin » (51). 

Réintégration du temps réel (51-57)

La surprise initiale a ainsi fait naître chez Bergson « beaucoup de doutes » sur la valeur théorique des systèmes philosophiques mais aussi « de grandes espérances » (51) pour la philosophie. Un renouvellement de la métaphysique contre le positivisme ambiant (Comte, Renan, Taine) et contre la critique kantienne est envisageable. En effet, derrière la substitution artificielle des moments du mouvement à la mobilité, des états du changement au flux se joue la possibilité ou l’impossibilité de la métaphysique. La métaphysique est née des problèmes soulevés par le mouvement et le changement, du jour où celui-ci « signala les contradictions inhérentes au mouvement et au changement ». Pour ainsi dire, Zénon est le père de la métaphysique. Mais, peut-être la métaphysique a-t-elle pris un mauvais départ, mal posé les problèmes du mouvement et du changement, faute de suivre l’intuition de la durée et cédant à la représentation intellectuelle du temps (càd au langage, càd au sens commun, càd à l’intérêt pour l’action sur la matière). Dès lors une autre métaphysique (càd la vraie métaphysique) est possible, aussi précise que la science, dont Bergson précisera qu’elle n’est pas méta-scientifique mais « para-scientifique ». La proposition de Bergson est ainsi tout à fait originale. Elle renonce à faire de la métaphysique la science architectonique ou la reine des sciences (subordination), réfute le positivisme (négation), critique la critique kantienne de la métaphysique (délimitation), mais la réhabilite comme connaissance précise de l’absolu de la durée ou de tout objet théorique (la conscience, la vie, la liberté, la relation esprit-corps) à partir de l’intuition de la durée, à côté de la science qui est une connaissance précise de la matière et qui atteint dans on ordre propre un « absolu ». Il ne faut pas soumettre la science (connaissance relative) à la métaphysique (connaissance de l’absolu), condamner la métaphysique au nom de la science (positivisme), restreindre la connaissance aux phénomènes (kantisme), mais soutenir deux absolus et deux prétentions légitimes de l’esprit : la science et la métaphysique.
Ainsi la métaphysique vient surmonter les contradictions que suscite la compréhension intellectuelle du mouvement et du changement (Zénon) : le mouvement est impossible, le changement est contradictoire. Ce sont les paradoxes de Zénon, canoniquement formulés par Aristote, sur lesquels Bergson revient souvent dans ses œuvres. La solution intellectuelle de la compréhension intellectuelle du mouvement et du changement est précisément la métaphysique, càd l’hypothèse que la réalité substantielle, vraie et cohérente se situe à un plan de réalité suprasensible, au-dessus du temps, par-delà le changement et le mouvement. Mais en s’élevant à un tel monde intelligible, la métaphysique ne pouvait pas ne pas apparaître comme un « arrangement … artificiel de concepts, une construction hypothétique » (52). Le monde prétendument vrai est, en fait, un monde de pures idées, elles-mêmes abstraites de l’expérience sensible, et encore « de ses couches les plus superficielles » (52). La philosophie a raisonné à l’envers, supposant que l’être est « au-dessus du temps », que le changement est l’apparence et la substance l’essence, qu’il faut « dépasser l’expérience » pour saisir la réalité véritable, récusant comme illusoire la seule « expérience mouvante et pleine » de ce qui change. Bergson utilise ici une image encore parlante de la chrysalide et du papillon. La métaphysique disserte sur la chrysalide comme s’il s’agissait du papillon alors qu’elle n’est qu’un état transitoire entre la chenille et le papillon, la lymphe que le papillon fait craquer pour s’en libérer et voler. La métaphysique se concentre sur un stade, un dépôt mort au lieu d’épouser la vie. Il s’agit, au contraire, pour Bergson, de réveiller la philosophie (« réveillons la chrysalide », 52), de restituer la mobilité au mouvement, la transition au changement, la durée au temps. De même que la chrysalide n’est que l’enveloppe du papillon, de même les problèmes insolubles et « éternels » (51) de la métaphysique ne sont que les problèmes nés d’une appréhension abstraite et superficielle du mouvement, du changement et du temps. La métaphysique substitue une « enveloppe conceptuelle » à la réalité de ses objets qu’elle tient pour leur équivalence. Si donc on renverse la perspective, si on change de méthode, en tentant d’approfondir (« approfondissement croissant ») l’expérience vive et irrécusable de la durée, alors un autre avenir s’ouvre à la métaphysique et à l’histoire de la philosophie contemporaine. La métaphysique prendra son envol comme le papillon.

« La métaphysique deviendra alors l’expérience même. La durée se révélera telle qu’elle est, création continuelle, jaillissement ininterrompu de nouveauté » (52).

Plutôt que de parler d’expérience métaphysique, Bergson conçoit plutôt une réalisation métaphysique de l’expérience, par l’approfondissement croissant de l’expérience de la durée ou de l’intuition de la durée. Non pas une pensée (hyper-conceptuelle) de ou sur l’expérience, mais expérience elle-même de la durée, qui la sert au plus près telle qu’elle se donne. Par la méthode de l’intuition, la métaphysique peut saisir l’absolu de la durée, càd « jaillissement ininterrompu de nouveauté ».
C’est ce qu’au contraire l’intelligence ou « notre représentation habituelle du temps … empêche de voir » (52). La saisie de l’intuition (comme principe métaphysique) est précédée ou s’accompagne toujours de la critique de ce qui empêche de s’exercer : critique de l’intelligence elle-même et/ou critique de ce qu’elle engendre  sous la forme de faux problèmes ou de pseudo-idées. L’intuition réveille notre expérience de la durée, mais nos habitudes mentales de saisir à la fois l’objet donné par l’intuition et la portée de celle-ci. Car d’emblée, on plaque l’espace sur le temps. Si le mouvement est une série de positions, si le changement une suite d’états, alors le temps implique dans le mouvement et dans le changement est, comme l’espace « fait de parties distinctes et juxtaposées » (52). Ce qui fera la différence entre le temps et l’espace c’est que dans le temps les parties sont successives. Juxtaposition simultanée (espace), juxtaposition successive (temps). Mais la succession des parties ne suffit pas à donner le temps. Elle en est plutôt la contrefaçon. Bergson reprend alors une comparaison (modèle) qu’il utilise souvent entre le temps et le film cinématographique. Dans la compréhension « vulgaire » du temps, les moments du temps se suivent comme les images d’un film. Mais la succession n’enlève pas la juxtaposition des images qui sont des parties fixes ou instantanées. Ou plutôt la succession n’ajoute rien à la juxtaposition qui permettrait de quitter le temps pour l’espace. Ainsi, si on accélère le film « dix fois, cent fois, mille fois » rien n’est modifié dans son déroulement. Si le déroulement était si rapide qu’il devint instantané, on aurait supprimé la perception de la succession sans rien changer à la juxtaposition successive des images : « ce seraient encore les mêmes images », les mêmes images toutes faites, données. Autrement dit ici la succession telle qu’elle est conçue ne permet pas de découvrir le temps comme durée, càd comme « jaillissement ininterrompu de nouveauté » 52). Ce qui est le propre de l’intelligence.
Ce recours au modèle cinématographique ne manque pas d’être paradoxal. Car « c’est l’invention technique la plus récente à l’époque où Bergson écrit, qui permet de nommer et de rendre compte de notre attitude “naturelle” et par conséquent immémoriale, à l’égard du mouvement, si bien que l’humanité aurait depuis toujours fait du cinéma ». Bergson parle ainsi du « mécanisme cinématographique de la pensée » (titre du chapitre 4 de l’Évolution créatrice). Le cinéma étale devant nous, techniquement, ce que notre intelligence fait spontanément. Il prélève comme elle (ou elle comme lui) des coupes immobiles sur le mouvement, sur lesquelles il/elle plaque le temps. L’intelligence entretient l’illusion que le temps n’est que le parcours en lui-même indifférent d’une série de positions ou de parties juxtaposées dans l’espace. Autrement dit, le temps ne serait que la mise en mouvement d’un tout déjà donné, sans que le temps lui-même ne change rien, où l’avenir est co-donné avec le présent (comme la première image l’est par rapport à la dernière).
On croit ainsi que par la succession le temps est restitué puisqu’avec elle il passe. Mais le temps est manqué puisque rien ne s’y passe. C’est pourquoi, finalement, le plus de la succession se révèle être essentiellement un manque qui traduit l’incapacité de l’intelligence et de la philosophie en général (« la plupart des philosophes », 53) de reconnaître au temps des attributs positifs. En effet, non seulement la succession n’ajoute rien (ne crée rien) mais elle « retranche plutôt quelque chose ». La succession est ce qui empêche la totalité d’être donnée d’emblée pleinement. Pour ainsi elle est une suite de négations (« l’addition d’une quantité négative », 53). Le déroulement n’accomplit pas le temps parce que « le déroulement en durée » est « cet inachèvement même » (53). 
Autrement dit, dans sa conception ordinaire, le temps est en général envisagé comme un espace idéal où l’on suppose alignés tous les événements passés, présents et futurs ». Le temps est une ligne où tous les moments sont juxtaposés, à cette différence avec l’espace qu’ils se succèdent. Mais cette différence spécifique de la succession loin d’être une propriété positive est plutôt perçue comme la cause d’une privation. Les parties doivent se succéder pour que la totalité soit réalisée. Le temps apparaît donc comme en défaut par rapport à l’espace. 

« Aucun d’eux n’a cherché au temps des attributs positifs. Ils traitent la succession comme coexistence manquée, et la durée comme une privation d’éternité » (53).

Le temps est une juxtaposition successive, et c’est la succession qui empêche ses moments « de nous apparaître en blocs », comme les parties de l’espace. L’espace est le modèle de la conception du temps. La succession n’est pas ce qui accomplit le temps mais ce qui manque au temps pour réaliser l’idéal spatial d’une coexistence donnée. C’est pourquoi les définitions du temps le présentent toujours en déficit par rapport à l’éternité. Le temps est « l’image mobile de l’éternité » (Platon). La mobilité (invariable) de la révolution est ce qui permet au temps d’imiter au mieux l’éternité : le retour du même est l’image du Même de l’éternité càd du totum simul, sa plus parfaite approximation. La philosophie de Bergson en ayant fait de la durée son « centre » tourne le dos à la plupart des philosophies qui ont méconnu ou méprisé le temps et se sont, de fait, présentées comme des philosophies de l’éternité, que celle-ci soit conçue comme « lieu » (topos) de l’être, ou des Idées ou des lois. Pour eux, le temps est une privation de l’éternité, un obstacle à la connaissance de la vérité, ce que la métaphysique doit précisément surmonter ; pour lui, au contraire, l’éternité est une construction de l’intelligence aveugle à la seule réalité positive (parce que créatrice) qu’est le temps (réelle de la durée).
Ainsi cette conception spatialisante du temps et négative ou privative de la succession est aussi la raison qui empêche les philosophes de « se représenter la nouveauté radicale et l’imprévisibilité ». L’imprévisibilité n’est ici rien d’autre que la nouveauté radicale, càd ce qui ne se laisse pas anticiper. L’imprévisibilité signifie l’impossibilité d’une déduction de ce qui suit à partir de ce qui précède. C’est pourquoi Bergson évoque facilement la question de la liberté. 
Il y a deux types de philosophies. Celles qui nient la liberté en affirmant l’universalité du déterminisme : le temps ne fait rien sinon qu’accomplir dans l’avenir ce qui était donné dans le présent. Le futur n’ajoute rien. Il est idéalement anticipable à une intelligence qui connaîtrait tous les états de tous les éléments de l’univers (Laplace). Mais il y a aussi les philosophies qui croient à la liberté mais qui ne l’interprète pas comme nouveauté et radicale imprévisibilité. Ils sauvent la liberté du déterminisme par l’idée de possible. La volonté est libre si elle a le choix entre des possibles (Leibniz). Mais ces possibles à défaut d’être encore actuels sont déjà « dessinés d’avance ». La liberté consiste donc à faire exister ou à réaliser un possible parmi d’autres. Mais ce n’est pas là une action radicalement libre. L’acte libre crée au fur et à mesure du nouveau, qui n’existe pas dans ses antécédents, qu’on le nomme motifs, raisons, possibilités, partis à prendre ou à suivre. Tout est donné parce que pour les uns l’antérieur est la condition nécessaire du postérieur (passé  présent  avenir), pour les autres la liberté est le choix et la réalisation d’un possible tout fait.

« D’une action qui serait entièrement neuve (au moins par le dedans) et qui en préexisterait en aucune manière, pas même sous forme de pur possible, à sa réalisation, ils semblent ne se faire aucune idée. Telle est pourtant l’action libre. Mais pour l’apercevoir ainsi, comme d’ailleurs pour se figurer n’importe quelle création, nouveauté ou imprévisibilité, il faut se replacer dans la durée pure » (53).

Ici trois thèses décisives et coordonnées sont posées : la liberté est une forme de création et c’est comme telle qu’elle doit être conçue ; création, nouveauté ou imprévisibilité sont synonymes ; pour apercevoir la liberté comme création et l’identité entre création, nouveauté et imprévisibilité, il faut penser en durée càd s’écarter de l’intelligence du temps pour se replacer dans l’intuition de la durée pure.
Bergson prend un exemple. Peut-on vraiment prévoir l’action qu’on accomplira demain ? Certes j’ai aujourd’hui le projet de cette action demain. Je peux savoir même quand je l’accomplirais, mon imagination me suggère « les mouvements à exécuter ». Pourtant j’ai beau anticiper l’action, je ne peux déterminer par avance avoir de l’avoir accomplie ce qu’elle sera, càd ma perception et mon sentiment en l’exécutant. J’ai beau me faire le film de l’action future, l’action au moment où elle se fera présentera un caractère imprévu. La raison en est simple. L’état d’âme au moment de l’action qui la qualifie singulièrement est constitué de tout ce qu’on a vécu jusque-là, plus ce qui s’y ajoute sur le moment. L’acte n’est pas le résultat d’une raison antécédente, mais ce qui s’ajoute à tout ce qui a été vécu précédemment. Ainsi en s’y ajoutant, l’action se rend imprévisible anticipativement, même pour l’agent (et pas seulement pour un témoin externe). 
Si le temps n’est pas simplement un cadre formel mais la durée vécue par la conscience, on ne peut dissocier le temps de son contenu. Mais le contenu du temps ne fait qu’un avec la durée même. Et pour « remplir cet état, par avance, qu’il doit avoir » demain, il faut ou il faudrait vivre tout le temps qui en sépare la conscience, sans en diminuer (ou en accélérer) le moindre instant. Mais en se plaçant ainsi dans la durée, on ne saurait prévoir l’action telle qu’elle se fera. On feint de le croire mais c’est une vue superficielle et/ou abstraite, ce que fait comprendre l’analogie suivante et coutumière avec la mélodie. On ne peut accélérer ou ralentir une mélodie sans l’altérer càd sans altérer sa durée vécue. Il en va de même de la vie psychologique qui est « cette mélodie même » (54). 
Donc on peut prévoir quelque chose de l’action (son objet, ses circonstances) mais non l’action elle-même. Ou encore, on ne peut prévoir de l’action que « sa configuration extérieure » (54) (enveloppe). Mais on ne peut même par un travail de l’imagination anticiper « l’intérieur [qu’] occupera une durée ». L’action même est son contenu et celui-ci se confond avec la durée, dans sa qualité ou son intériorité propre pour ainsi dire. 
Mais si l’action est en elle-même imprévisible, combien sera-ce encore plus vrai de l’action libre — ce qui laisse supposer que toute action libre est imprévisible, mais que toute action imprévisible n’est pas encore libre. Bergson laisse entendre que l’action « véritablement libre » (54) — par opposition sans doute à une apparence de liberté comme dans le schéma classique de la liberté de l’arbitre devant plusieurs possibles — est une action « créée tout entière ». C’est une création absolue qui caractérise l’action libre. Par quoi il fait comprendre qu’elle est imprévisible dans son contenu ou sa « coloration interne » (54) mais aussi dans son dessin externe. Elle est intégralement imprévisible, et pas seulement dans son intériorité. L’acte est toujours imprévisible, l’acte libre s’invente comme imprévisible. Il y a du nouveau dans tout acte : l’acte libre se fait nouveau.
Bergson est ainsi (« donc ») conduit à une clarification. Le philosophe doit discriminer entre l’évolution qui est une croissance interne, caractérisée par une continuité de nouveauté où les phases s’interpénètrent, et « un déroulement » qu’on pourrait nommer « succession » sans efficace (donc une non-succession) où les parties distinctes se juxtaposent. Ici on peut accélérer ou ralentir un processus, comme un éventail déplié plus ou moins vite, où la broderie reste identique et présente les mêmes éléments dans le même ordre. Le temps est extensible ou non indifféremment. Là, accélérer ou ralentir une évolution c’est la modifier intérieurement, au point qu’elle change et devient un autre processus. En l’occurrence, « son contenu ne fait qu’un avec sa durée ».
Mais cette clarification revient à distinguer deux régimes du temps, à défaut de deux modes de temporalité : « à côté des consciences qui vivent cette durée irrétrécissable et inextensible, il y a des systèmes matériels sur lesquels le temps ne fait que glisser » (54). Autrement dit, à côté de la durée pure, il y a les phénomènes matériels qui se succèdent dans le temps et qui sont prévisibles. Le réel est donc comme un éventail ou mieux comme un « film cinématographique ». Autrement dit, les faits futurs sont prévisibles : ils existent comme possibles avant d’être réalisés. Calculer c’est prévoir et prévoir c’est précisément déterminer le moment de la réalisation d’un fait possible. Tous les phénomènes que les sciences étudient (astronomie, la physique et la chimie) sont calculables — on notera l’absence significative de la biologie ou des sciences du vivant précisément parce que la « vitalité de la vie » pour Bergson ne peut être saisie qu’à partir de la durée. On peut calculer une éclipse, la chute d’un corps, prévoir une réaction chimique.
Mais la question est de savoir si tout le réel est de cet ordre, réductible à un système fermé et déterministe, où le temps intervient comme une variable et constitue un cadre homogène pour calculer le déroulement des phénomènes (par ex. : v = d/t).
Bergson pour y répondre mobilise plusieurs thèses. D’abord, quand la science suppose que tout le réel qu’elle étudie obéit au déterminisme, elle laisse « de côté, dans l’univers, tout ce qui n’est pas calculable »(55) — ce qui correspond à une conception non positiviste de la science. Ensuite, il appartient à la philosophie de prendre en charge théoriquement ce qui ne se laisse pas calculer par la science. La vocation de la philosophie est de ne négliger aucune dimension du réel ou aucun fait. Or il y a au moins trois faits : l’expérience de la durée, la calculabilité des phénomènes matériels (un peu l’équivalent du fait des sciences chez Kant), la constatation que « les états de notre monde matériel sont contemporains de l’histoire de notre conscience » (55). Mais dans ce dernier, on a plutôt affaire à un fait-problème. Car il y a discordance de principe entre le temps des phénomènes et la durée de la conscience. Le temps matériel est un film dont la vitesse peut être modifiée à loisir sans altération significative, tandis que la durée psychologique est inextensible. Et pourtant il faut bien que les phénomènes du monde matériel « se relient de quelque façon à la durée réelle » (55).
Bergson résout la difficulté en faisant d’abord une hypothèse (mais établie dans L’Évolution créatrice) : tout dans l’univers est soumis au déterminisme et contient des systèmes fermés, sauf l’univers en totalité lui-même. Autrement dit, on peut admettre que l’univers dure, qu’il est dans son ensemble un processus de création d’imprévisible nouveauté. 
Ensuite, si « en théorie », les états successifs d’un système matériel peuvent se dérouler à n’importe quelle vitesse, « en fait cette vitesse est déterminée » (55). Car il y a bien une correspondance définie entre le déroulement du film où se succède les phénomènes et « une certaine durée de notre vie intérieure » : celle-ci et non une autre. Pour l’illustrer, Bergson reprend un exemple qu’il a utilisé à deux reprises dans L’Évolution créatrice (ch. 1 et 4) du sucre qui fond. On a beau faire, si on prépare un verre d’eau sucrée (boisson alors à la mode), avant de le déguster, on doit attendre que le sucre fonde dans l’eau. Le temps de la fonte du sucre occupe une certaine durée pour le physicien ou le chimiste. Mais c’est une durée relative, réductible à certaines unités arbitraires. Au contraire, pour la conscience, cette même durée se donne comme un absolu : elle coïncide avec un certain vécu ou un certain degré d’impatience liée à l’attente. Or « cette nécessité d’attendre est le fait significatif » (55). 
Pourquoi l’attente est-elle ici le fait significatif ? On serait tenté de soutenir que le temps objectif est le temps physique ou mathématique (des horloges) tandis que la « durée » est un temps simplement et variablement subjectif. Mais pour Bergson c’est plutôt la durée qui est concrète, réelle ou objective et c’est elle que l’attente subjective révèle. En effet, attendre que le sucre fonde c’est éprouver le « fait incontestable » de la succession dans ce qu’elle a de spécifique, c’est épouser le temps dans sa fluence plutôt que de jeter sur lui des ponts « de loin en loin ». Ensuite, dans l’attente, la durée est saisie comme un absolu et non comme une série d’unités arbitraires. Enfin, il y a bien une durée minimale, à laquelle correspond le sentiment de l’attente, qui fait que la fonte du sucre ne pourra ou ne pourrait « être instantanée » : elle doit au moins durer ce temps-là. Autrement dit l’attente signale que le temps se donne comme le fait absolu de la succession (tout n’est pas donné d’un seul coup), avec un intervalle déterminé ou avec une vitesse déterminée (ni instantanée ni infinie), qu’il ne dépend pas de ma volonté de ralentir ou d’accélérer.
L’ensemble de ces idées est confirmé dans les deux passages plus développés de L’Évolution créatrice, au chapitre 1 :

« Si je veux me préparer un verre d’eau sucrée, j’ai beau faire, je dois attendre que le sucre fonde. Ce petit fait est gros d’enseignements. Car le temps que j’ai à attendre n’est plus ce temps mathématique qui s’appliquerait aussi bien le long de l’histoire entière du monde matériel, lors même qu’elle serait étalée tout d’un coup dans l’espace. Il coïncide avec mon impatience, càd avec une certaine portion de ma durée à moi, qui n’est pas allongeable ni rétrécissable à volonté. Ce n’est plus du pensé, c’est du vécu. Ce n’est plus une relation, c’est de l’absolu. Qu’est-ce à dire, sinon que le verre d’eau, le sucre et le processus de dissolution du sucre dans l’eau sont sans doute des abstractions, et que le Tout dans lequel ils ont été découpés par mes sens et mon entendement progresse peut-être à la manière d’une conscience ? ».

Et au chapitre 4 :

« J’en reviens à mon verre d’eau sucrée : pourquoi dois-je attendre que le sucre fonde ? Si la durée du phénomène est relative pour le physicien, en ce qu’elle se réduit à un certain nombre d’unités de temps et que les unités elles-mêmes sont ce qu’on voudra, cette durée est un absolu pour ma conscience, car elle coïncide avec un certain degré d’impatience qui est, lui, rigoureusement déterminé. D’où vient cette détermination ? Qu’est-ce qui m’oblige à attendre et à attendre pendant une certaine longueur de durée psychologique qui s’impose, sur laquelle je ne puis rien ? Si la succession, en tant que distincte de la simple juxtaposition, n’a pas d’efficace réelle, si le temps n’est pas une espèce de force, pourquoi l’univers déroule-t-il ses états successifs avec une vitesse qui, au regard de ma conscience, est un véritable absolu ? pourquoi avec cette vitesse déterminée plutôt qu’avec n’importe quelle autre ? pourquoi pas avec une vitesse infinie ? D’où vient, en d’autres termes, que tout n’est pas donné d’un seul coup, comme sur la bande du cinématographe ? Plus j’approfondis ce point, plus il m’apparaît que, si l’avenir est condamné à succéder au présent au lieu d’être donné à côté de lui, c’est qu’il n’est pas tout à fait déterminé au moment présent, et que, si le temps occupé par cette succession est autre chose qu’un nombre, s’il a, pour la conscience qui y est installée, une valeur et une réalité absolues, c’est qu’il s’y crée sans cesse, non pas sans doute dans tel ou tel système artificiellement isolé, comme dans un verre d’eau sucrée, mais dans le tout concret avec lequel ce système fait corps, de l’imprévisible et du nouveau. Cette durée peut n’être pas le fait de la matière même, mais celle de la Vie qui en remonte le cours : les deux mouvements n’en sont pas moins solidaires l’un de l’autre. La durée de l’univers ne doit donc faire qu’un avec la latitude de création qui peut y trouver place ».

La fin du paragraphe affirme ce qui avait d’abord été formulé de manière interrogative (l’univers forme-t-il un système ?). Si la science étudie de manière déterministe des systèmes fermés (comme peut le représenter un verre d’eau), si tous les phénomènes en lui sont prévisibles, en revanche l’univers pris en totalité ne l’est pas. On peut découper un temps abstrait pour calculer les événements des phénomènes isolés. Mais 

« l’univers lui-même est autre chose. Si nous pouvions l’embrasser dans son ensemble, inorganique mais entretissu d’êtres organisés, nous le verrions prendre sans cesse des formes aussi neuves, aussi originales, aussi imprévisibles que nos états de conscience » (55).

Dans ces conditions la correspondance entre le temps et la conscience est bien fondée, tant et si bien que l’univers lui-même dure comme la conscience. Si on pouvait saisir en même temps tous les phénomènes du monde, alors on aurait l’impression d’une évolution imprévisible et on en conclurait à un processus de création indéfinie, càd qui se déploie sans actualiser des possibles prédéfinis. L’univers est une création perpétuelle (et non une fabrication). Bergson attribue, comme on vient de le rappeler, cette création cosmique à l’élan de la vie dans la matière.
Mais cette clarification est difficile à entendre. « Nous avons tant de peine à distinguer » (55) entre succession et juxtaposition, évolution et déroulement, nouveauté et réarrangement, création et choix, qu’il faut l’ « éclairer » (55) par plusieurs côtés à la fois. Ce qui est difficile à concevoir, c’est l’idée d’une durée comme « évolution créatrice » (ce qui est pour Bergson une expression redondant), càd une création incessante de possibilité et pas seulement de réalité parce qu’on assimile la création à une fabrication. Aussi la forme nouvelle n’est-elle pas un nouveau possible mais la réalisation d’un possible préexistant. Bergson esquisse ici la critique du possible (ou la conception « métaphysique » et ordinaire du possible) à laquelle il consacre la conférence de 1930 « Le possible et le réel ». Et c’est toujours l’exemple artistique, ici musical mais ailleurs pictural ou littéraire, qui lui sert d’argument. 
Ainsi on suppose spontanément qu’une chose est réellement si elle était possible ou était possible avant d’être réelle. Mais on en vient à penser que c’est parce qu’elle était possible qu’elle est devenue réelle. Autrement dit, la possibilité peut signifier deux choses différentes : la possibilité logique et la possibilité ontologique ou réelle. Il est vrai qu’une chose est réelle si elle était possible. Une chose réelle est une chose non impossible. Plus exactement dans la présentation de Bergson, si la chose est réelle, c’est qu’il n’y avait aucun obstacle pour la rendre impossible. Mais de cet énoncé rationnel, l’esprit est tenté de réifier le possible en admettant qu’à un entendement plus puissant que le nôtre il serait « possible » de voir l’antériorité du possible sur le réel, càd suivre la réalisation du possible conformément au schéma de la fabrication. Mais pour apercevoir l’absurdité de cette conception (« conception absurde », 56) qui procède d’une oscillation entre les deux sens de la possibilité — ce qui est n’était pas empêché d’être réalisé, il était possible et s’il était possible il était une chose pouvant être réalisée et connaissable comme telle — et la contrer, il suffit d’opposer l’œuvre d’art comme de création. Certes la symphonie était possible avant que le musicien de la compose, car rien ne faisait obstacle à cette composition. Si c’était le cas (maladie, impuissance créatrice, contexte socio-historique), elle n’adviendrait pas et n’étant pas réalisable elle ne serait pas même possible. C’est le sens constant de l’argument de Bergson : la création va du réel au possible et non l’inverse. Pour s’en convaincre il suffit de comprendre que l’hypothèse d’une symphonie réellement possible, càd l’idée précise, complète et préexistante de la symphonie dans l’esprit du compositeur ou accessible à quelque autre esprit (démon de Laplace) « suffisamment informé » (56), implique contradiction. Car l’idée intégralement donnée de la symphonie à faire est déjà faite. C’est le contraire qui est vrai : la composition de la symphonie est toujours plus que l’idée de la symphonie. Le résultat est imprévisible ou l’objet d’une création. Or ce qui est vrai d’une œuvre d’art est encore plus vrai de « l’univers pris avec tous les êtres vivants et conscients » (56). Combien il est, en totalité et pour autant que celle-ci contient des organismes et des vivants conscients, encore infiniment plus riche d’une nouveauté, d’une « imprévisibilité radicale » que la symphonie même du « plus grand maître » (56). Donc l’univers dure ou est une « évolution créatrice » ou une « création perpétuelle » (56) comme la conscience.
Pourtant l’ « illusion » est tenace. On ne peut s’empêcher de penser que si l’univers, même en l’absence d’un Dieu créateur ou démiurge pour le concevoir, logiquement, dans l’absolu il « aurait pu » (56) être conçu. Il suffit précisément de concevoir « quelque intelligence réelle ou virtuelle » pour rétablir la priorité « ontologique » du réel sur le possible à partir de l’oscillation avec le sens logique de la possibilité. Ici le conditionnel passé signale l’artifice du raisonnement. Mais celui-ci reste très puissant. De même que la raison chez Kant ne peut s’empêcher de produire spontanément des idées métaphysiques, de même selon Bergson l’illusion du possible tient à « l‘essence même de notre entendement » (56). L’oscillation entre les deux sens de la possibilité qui donne crédit à la préexistence (causale) du possible sur le réel vient « du principe ancré dans notre intelligence que toute vérité est éternelle » (57). Si p est vrai à présent, puisque le vrai est nécessaire, il était vrai depuis toujours. Même si l’objet ou l’événement désigné par p s’est produit à un moment du temps, si l’énoncé lui-même est daté, il n’en demeure pas moins que si p est vrai, p « se posait en droit, avant d’être posé en fait » (57). Tel est le principe de l’entendement qui justifie le raisonnement conditionnel, qui donne l’intitulé général de toute cette Première introduction (« mouvement rétrograde du vrai ») :

« A toute affirmation vraie nous attribuons ainsi un effet rétroactif : ou plutôt nous lui imprimons un mouvement rétrograde » (57).

Mirage du temps présent (57-59)

Bergson dénonce une croyance illusoire. L’entendement ne peut s’empêcher d’imprimer à toute affirmation vraie un mouvement rétrograde qui la fait préexister au moins à titre de possible à son objet. Au lieu de supposer qu’une chose est possible en même temps qu’elle est réelle, il imagine qu’elle n’est réelle que parce qu’elle a été possible. Ce qui est une façon de nier l’imprévisibilité ou la radicale nouveauté dans « l’art ou la nature » (57).
De cette croyance illusoire où « la réalité du seul fait de s’accomplir projette derrière elle son ombre dans le passé indéfiniment lointain » (57) se déduisent des conséquences multiples et dans tous les domaines. Elle affecte notre conception du passé censé déterminer le présent et elle supporte notre « prétention » à prévoir l’avenir. Ainsi on tente de pré-déterminer ce que sera l’avenir de l’art, de la littérature, de la civilisation de demain. On décrit l’avenir comme une courbe et on essaie de prédire le détail des événements. Mais ici on est victime d’un raisonnement erroné. S’il est vrai qu’une fois réalisé un événement peut être rattaché aux circonstances qui l’ont produit, il est faux de penser qu’à partir de ces mêmes circonstances l’avenir était prévisible. Car rattaché aux mêmes circonstances mais celles-ci étant, prises autrement, selon une perspective différente, c’est une réalité bien différente qui adviendrait. Et il ne sert à rien d’invoquer la prise en compte de tous les côtés possibles du présent, car tous les prolongements pourront être des développements inédits de qualités nouvelles (et non les développements nécessaires de possibles isolés). Autrement dit les possibles ne dessinent pas le visage du présent mais sont des découpes a posteriori du passé à partir du présent.
C’est ce qu’illustre un exemple d’histoire de la littérature. On dit souvent que le romantisme est précédé d’un pré-romantisme parmi les classiques. Mais le romantisme des classiques n’auraient jamais eu lieu sans Rousseau, Chateaubriand, Vigny. Le pré-romantisme ne précède pas et n’explique pas le romantisme, mais il est produit rétroactivement à partir du romantisme. Loin que le pré-romantisme préfigure le romantisme comme le possible le réel, le romantisme est nouveau et il projette derrière lui le pré-romantisme (mouvement rétrograde) :

« Rétroactivement il a créé sa propre préfiguration dans le passé, et une explication de lui-même par ses antécédents » (59).

Logique et rétrospection (59-60)

Les signes avant-coureurs sont produits par le mouvement de l’histoire, imprévisible a priori dans sa direction et dans sa course. Les faits ne sont pas par eux-mêmes les signes présents de faits futurs. Les faits sont les faits et ce n’est que rétrospectivement qu’on peut les interpréter comme des signes du présent. Les faits n’existent pas comme possibles. C’est le regard rétrospectif qui délimite dans le passé des faits faisant signe vers la réalisation d’un événement présent ou futur. Or tant qu’on croit expliquer le futur par des antécédents, des faits possibles par des faits-signes préexistants, on suppose qu’il n’y a jamais eu « de durée réelle » (60). L’explication par le possible implique la négation de la durée. Inversement, pour affirmer la réalité de la durée, il faut remettre en cause la croyance au possible.

Les données immédiates (60-63)

Bergson prend l’exemple de la couleur orangée. Connaissant le jaune et le rouge, on pourrait anticiper par leur mélange la couleur orange. Mais on peut imaginer un monde où la sensation de l’orange serait réelle en l’absence des sensations de jaune et de rouge. Elle serait une sensation simple dont il serait impossible d’expliquer l’existence par le mélange du jaune et du rouge. Et si l’esprit se refuse à cette expérience de pensée, c’est qu’il est victime de la « logique de la rétrospection » (61). Et le motif profond de cette logique même qui s’impose ordinairement à l’intelligence ou à l’entendement, c’est comme on l’a dit, le refus de la durée (réelle), càd d’un temps créateur :

« Si elle repousse dans le passé, sous forme de possible, ce qui surgit de réalité dans le présent, c’est justement par qu’elle ne veut pas admettre que rien surgisse, que quelque chose se crée, que le temps soit efficace » (61).

L’intelligence ne veut pas croire à la production d’imprévisible nouveauté. Le nouveau ne peut être qu’un arrangement, une recomposition d’anciens éléments, le réel est la réalisation de possibles, le temps n’est pas actif, il ne fait rien, ne sert à rien. Ou encore, pour elle, toute multiplicité s’explique par des unités définies : tout composé présuppose du simple, tout nouveau composé une recomposition des éléments simples. Elle ne peut se faire à l’idée du temps lui-même qui est une réalité d’un tout autre genre, càd « une multiplicité indistincte et même indivisée, purement intensive ou qualitative » (61) où la nouveauté combine l’hétérogénéité et la continuité. Il s’agit ainsi, si l’on consent à renouveler la métaphysique, non pas de renoncer à la logique rétrospective de l’entendement, mais de « l’élargir, l’assouplir à une durée où la nouveauté jaillit sans cesse et où l’évolution est créatrice » (62). Bref replonger l’esprit et la philosophie dans le flux de la durée.
La philosophie est ainsi invitée, au-delà des incursions de la littérature, à partir méthodiquement à la recherche de la durée perdue ou oubliée, faisant de celle-ci son « centre » d’où s’éclairent à nouveaux frais tous ses problèmes (notamment la liberté). Bergson retrace allusivement le parcours de son œuvre (Essai sur les données immédiates de la conscience, Matière et mémoire). Il appartient à la philosophie (« le devoir de la philosophie ») d’explorer en marge de la littérature « les conditions générales de l’observation directe, immédiate de soi par soi » (62), pour apercevoir la durée dans le domaine de la vie intérieure ou, ce qui revient au même, pour dégager les obstacles qui empêchent son intuition et qui engendre « le problème de la liberté » (62) — ce qui revient à dire que la liberté n’est pas un problème si l’on pense en durée. Et Bergson de citer tour à tour la confusion de la « durée avec l’étendue » (62), la croyance dans la stabilité des états d’âme, la généralité et l’abstraction du langage, et finalement la destination pratique et spatiale de l’intelligence. La métaphysique est possible sous la conduite de la philosophie si elle consent méthodiquement à déchirer le voile qui recouvre le rapport de l’esprit à lui-même, l’intuition de la durée pure. Alors de nouveau un absolu lui est accessible :

« En écartant ce voile interposé, nous revenons à l’immédiat et nous touchons un absolu » (63).

Kantisme et associationisme (63-65)

Cette nouvelle philosophie a pu paraître téméraire, parce qu’elle allait à l’encontre des théories alors installées : l’associationisme et surtout le kantisme qui avait critiqué la métaphysique en démontrant le caractère définitivement relatif de la connaissance. L’entendement se contente d’opérer par ses catégories la synthèse de la matière sensible, càd limite la connaissance aux phénomènes. La chose en soi échappe et doit échapper à la connaissance humaine, faute de disposer d’une faculté spéciale que serait une intuition intellectuelle ou un entendement intuitif. 
Mais ce qui passe pour une impossibilité native et structurelle est accidentel et le résultat d’habitudes mentales de l’intelligence, transposées du plan pratiques où elles sont pertinentes à la spéculation où elles deviennent déformantes. L’associationisme empêchait d’entrer en contact direct avec l’esprit ou le moi ; le kantisme contestait par principe toute connaissance de l’absolu. Mais ces théories « presque universellement acceptées » (64) ne constituent pas la vérité ultime en psychologie et en philosophie. Elles se présentent plutôt comme des impedimenta.
Un peu comme l’adversaire de Zénon se lèvre pour réfuter ses arguments contre le mouvement, Bergson marche ou entend faire remarcher la philosophie et/ou la métaphysique. Cette entreprise a nécessité, pour lever les obstacles, des études « précises » sur les fonctions psychologiques (Essai sur les données immédiates de la conscience), sur les relations psycho-physiologiques (Matière et mémoire), sur la vie (Évolution créatrice) en « cherchant toujours la vision directe, supprimant ainsi des problèmes qui ne concernaient pas les choses mêmes, mais leur traduction en concepts artificiels » (64).
Bergson termine cette première introduction par l’exigence de précision en philosophie. Il n’y a pas de méthode pour acquérir la précision. La précision est donnée quand la pensée renonce à inclure une chose dans un genre plus vaste, à se contenter de raisonner sur des notions toutes faites, càd finalement sur des mots généraux. Là où Rousseau recommandaient d’écarter tous les faits, Bergson demande à la philosophie d’ « écarter les concepts déjà faits » (65), càd de viser directement le réel, de suivre ses articulations et de « tailler » sur elles des nouveaux concepts. L’intuition ou le retour aux choses mêmes et la promotion de la précision en philosophie.

Notes
(1) Co-écrite avec Édouard Le Roy, republiée dans Bergson, Mélanges, éd. A. Robinet, PUF, 1972, p. 1186-1187.
(2) La science française, Paris, Ministère de l’Instruction publique et des Beaux-Arts, 1915.
(3) La science française, op. cit., p. 5.
Ibid.
Ibid., p. 19.
Ibid., p. 6.
Ibid.
Ibid.
Ibid., p. 8.
bid., p. 20.
Ibid.

bid., p. 20.Ibid., p. 21.Ibid., p. 22-23.Ibid., p. 23.

id.Ibid.
Ibid., p. 19.
(17) P. Montebello et S. Miravète, présentation, La pensée et le mouvant, Paris, GF, 2014, p.12. Toutes les citations sont faites dans cette même édition GF, sous la direction de P.-A. Miquel, 2014, désormais signalé PM, GF, suivi du numéro de page.

VoPMir , GF, p. 63.
La science française, op. cit., p. 19.
PM, GF, p. 63.
Ibid., p. 63.
PM, G
(23) F, p. 107.(23 Ibid., p. 107. Voir aussi l’image de l’enfant en pénitence, PM, GF, p. 171.
(24) Voir la 2de préface de la Critique de la raison pure.
PM, GF, p. 70.
PM, GF p. 107.

Voir, PM, GF, p. 153.
Ibid.
PM, GF, p. 154.
PM, GF, p. 157.
PM, GF, p. 154.
Ibid.
PM, GF, p. 161.
PM, GF, p. 155.
PM, GF, p. 154-155.
PM, GF, p. 158.
PM, GF, p. 158.
PM, GF, p. 43.
(39) Voir aussi Essai sur les données immédiates de la conscience, éd Centenaire, p. 249.

PM, p. 46.

Ibid.

PM, GF, p. 9.

(43) Énergie spirituelle, éd. Centenaire, op. cit., p. 813.

(44) et de la « philosophie française » en tant qu’elle n’a jamais eu l’esprit de système. Voir notre introduction.

(45) « … la méthode que nous croyons devoir recommander au philosophe », PM, GF, p. 43.

(46) Voir Alexandre Koyré, « Du monde de l’à peu près à l’univers de la précision », Études d’histoire de la pensée philosophique, Paris, Gallimard, 1972, p. 341 sq. 

PM, GF, p. 46.

Voir plus loin, sur les deux types de clarté, PM, GF, p. 73.

PM, GF, p. 45.

Voir PM, GF, p. 68 et p. 89.

(51) Bergson oppose évolution et succession. Il se détache définitivement de Spencer dans L’Évolution créatrice.

(52)  Tel fut jadis le point de départ de mes réflexions. Il y a quelque cinquante ans, j’étais fort attaché à la philosophie de Spencer. Je m’aperçus, un beau jour, que le temps n’y servait à rien, qu’il ne faisait rien. Or ce qui ne fait rien n’est rien. Pourtant, me disais-je, le temps est quelque chose. Donc il agit » (PM, « Le possible et le réel », GF, p. 137-138). 

(53) Le temps réel échappe à la connaissance scientifique. Voir Bergson, L’Évolution créatrice, p. 336, PUF, p. 779-780. Et la science, surtout moderne, divise tout intervalle en autant de moments souhaitables : ibid. Elle peut varier la vitesse du déroulement du temps sans que rien ne change dans ses équations (ibid., p. 338, PUF, p. 781)

(54) A. Bouaniche, Bergson, Une philosophie de la nouveauté, op. cit., p. 29.`

Bergson, L’Évolution créatrice, p. 11, PUF, p. 503.

PM, GF, p. 47.

Ibid.

(58) Bergson, L’Évolution créatrice, p. 337, PUF, p. 780.

Ibid.

(60n ) Voir encore PM, GF, p. 48.

PM, GF, p. 47.

(62) Dans une réponse à une lettre de W. James, Bergson signale l’événement subjectivement remarquable dans les années 1881-1883, au sortir de l’École normale supérieure (voir Mélanges, Paris, PUF, p. 765), « la prise de conscience que le temps constitue le point de vue d’une conscience qui l’éprouve directement, une donnée ontologique primitive et singulière que la pensée ordinaire, la science et la philosophie semble incapables d’appréhender pour des raisons profondes qui tiennent à la structure de notre entendement » (A. Bouaniche, Bergson, Une philosophie de la nouveauté, Paris, Ellipses, 2022, p. 15). On peut dire que Bergson reconsidère tous les problèmes de la philosophie et finalement la totalité de l’existence humaine à partir de l’expérience du temps qu’il nomme d’un terme courant auquel il donne un sens inédit : la « durée »

(63) En fait le déterminisme psychologique implique une théorie associationiste. L’état de conscience actuel, séparé du précédent, est causé par lui. Voir Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 117 sq.

(64) Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 75.

M, GF, p. 49.

Ibid.

(67) PM, GF, p. 49. La science va dans le même sens que la connaissance usuelle, en raison du même « mécanisme cinématographique », à cette différence près qu’elle est plus précise qu’elle. Voir L’Évolution créatrice, p. 336, PUF, p. 779.

Voir aussi « Introduction Deuxième partie », PM, GF, p. 91.

Voir « Introduction Deuxième partie », PM, GF, p. 72.

PM, GF, p. 49.

PM, GF, p. 50.

(72) « Allons droit ». On a là une des nombreuses occurrences des formules (« Enjambons », « réveillons la chrysalide »…) qui participent non seulement de l’oralité que Bergson entend conserver dans l’écriture des conférences (la forme impérative est rare dans les autres œuvres) mais relèvent d’une sorte d’ « impératif métaphysique » propre à inciter à philosopher et à penser en durée. Voir A. Bouaniche, « Bergson, une philosophie de la nouveauté », op. cit., p. 97-98. La forme exclamative est un autre procédé utilisé par Bergson pour souligner la surprise devant le réel se faisant (ibid., p. 99) : l’énergie du langage est utilisée pour se rapprocher de la vie, alors qu’il est constitutivement la langue de l’espace.

Ibid.

PM, GF, p. 113.

PM, GF, p. 51.

(76) Voir aussi PM, GF, p. 111

Ibid.

(78) « Introduction. Deuxième partie », PM, GF, p. 83-84.

PM, GF, p. 77.

(80) Voir PM, GF, p. 188 : « C’est Zénon qui, en attirant l’attention sur l’absurdité de ce qu’il appelait mouvement et changement, amena les philosophes — Platon le premier — à chercher la réalité cohérente et vraie dans ce qui ne change pas ».

(81) Voir aussi « La perception du changement », PM, GF, p. 188.

(82) Voir A. Bouaniche, op. cit., p. 21. La pertinence des images relève de la qualité d’écriture qui valut à Bergson le prix Nobel de littérature en 1927. Comme l’écrit P. Valéry : « Les images, les métaphores les plus heureuses et les plus neuves obéirent à son désir de reconstituer dans la conscience d’autrui les découvertes qu’il faisait dans la sienne, et les résultats de ses expériences internes » (« Discours sur Bergson », Œuvres I, Paris, Gallimard, 1957, p. 885). Ce style limpide et imagé correspond à la conviction profonde de Bergson que la philosophie n’est pas une discipline réservée à des spécialiste, mais qu’elle doit répondre aux « questions d’intérêt vital » (Énergie spirituelle, p. 58).

(83)) Voir Évolution créatrice, p. 164 : « Justement parce qu’elle cherche à reconstituer, et à reconstituer avec du donné, l’intelligence laisse échapper ce qu’il y a de nouveau à chaque moment d’une histoire ».

(84) Voir infra, PM, GF, p. 54. Voir aussi Évolution créatrice, p. 336, PUF, p. 779.

(85) A. Bouaniche, op. cit. p. 71-72.

(86) « Donné » ne s’identifie pas et ne s’oppose pas chez Bergson à « construit ». L’immédiat est déjà le résultat d’une fragmentation par l’intelligence du réel en parties distinctes et juxtaposés dans l’espace où elle projette son action. Le donné c’est le tout fait, par opposition au « se faisant », au déploiement créateur du temps.

PM, GF, p. 62.

(88) Sur la critique du possible, voir « Le possible et le réel » (1930).

Ibid., p. 135-136.

Bergson prolonge la décision d’approfondir la « vie intérieure » (p. 46).

Voir aussi Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 121.

Voir L’ Évolution créatrice.

(93) « Pourtant la succession existe, j’en ai conscience, c’est un fait. Quand un processus physique s’accomplit sous mes yeux, il ne dépend pas de ma perception ni de mon inclination de l’accélérer ou de le ralentir » (L’Évolution créatrice, p. 338, PUF, p. 781).

Voir PM, GF, p. 135.

L’Évolution créatrice, p. 10, PUF, p. 502.

(96)  Bergson note que la science n’a pas de signe pour exprimer la succession et la durée. Voir L’Évolution créatrice, p. 338, PUF, p. 781. C’est que le langage symbolique ne peut jamais traduire ce qui est absolu.

Ibid., p. 338, PUF, p. 781.

Voir note, PM, GF, p. 327.

(99) Bergson, L’évolution créatrice, Paris, PUF, p. 10.

L’Évolution créatrice, p. 338-339, PUF, p. 781-782)

(101) Voir Vl. Jankélévitch, Henri Bergson, PUF, 1959, p. 201 sq qui souligne la solidarité des idées de vide, de possible et de fabrication, contre celle de création.
Voir PM, GF, p. 147-148.

(103) Si l’univers ne contenait pas des êtres vivants et des êtres conscients, on n’aurait sans doute pas le moyen d’étendre à l’univers la thèse « artistique » de l’« évolution créatrice ».
(104) L’allusion à Proust est explicite (« à la recherche du temps perd »). Il y a un lien de parenté entre Bergson et le romancier. Il existe une lettre où il le félicite pour son roman (voir, Mélanges, p. 1326).