Le texte du Phédon est cité dans l’édition M. Dixsaut, Paris, GF, 1991.
Bibliographie
Phédon, trad. L. Robin, notice, Paris, Belles-Lettres, 1926.
Apologie de Socrate, Criton, Phédon, éd. B. Piettre, Paris, Livre de Poche, 2016.
Desclos M.-L. , Structure des dialogues de Platon, Paris, Ellipses, 2000.A. Diès, Autour de Platon, Paris, Belles-Lettres, 1927.
Guillermit L., L’enseignement de Platon, II, L’éclat, 2001.
oly H., Le renversement platonicien, Paris, Vrin, 1981.
Ricœur P. , Etre, substance, essence chez Platon et Aristote, Paris, Sedes, Cdu, 1982.
Guéroult M., « La méditation de l’âme sur l’âme dans le Phédon« , Revue de métaphysique et de morale, 33, 1926.
Schærer R., « La composition du Phédon », Revue des Etudes grecques, 53, 1940, n° 249.
Introduction
Commentaire
Additions
– Une méditation de l’âme sur l’âme (à partir de l’article cité de M. Guéroult)
– Sur la réminiscence et su rles Formes
Notes
Introduction
1) Un dialogue à part et unique
Traditionnellement (1), on présente ensemble l’Apologie de Socrate, le Criton et le Phédon – souvent précédés de l’Euthyphron, où Socrate interroge le prêtre éponyme sur le thème de la piété, le jour où il apprend l’accusation d’impiété portée contre lui. L’Apologie reproduit le discours de défense qu’aurait produit Socrate au cours de son procès ; le Criton se déroule un mois après dans la cellule de Socrate, la veille de l’exécution de la sentence, quand on annonce le retour du navire envoyé vers Délos, pour commémorer la victoire de Thésée sur le Minotaure, et pendant le voyage duquel toute peine était suspendue ; quant au Phédon, il relate les propos de Socrate au dernier jour de sa vie et raconte sa mort parmi ses disciples.
Pourtant, ces trois dialogues ne se ressemblent pas parce qu’ils n’ont pas été écrit à la même époque et n’appartiennent pas aux mêmes groupes d’œuvres, de telle sorte que leur rédaction obéit à des intentions toutes différentes. L’Apologie et le Criton font partie des premiers dialogues, dits socratiques, quand Platon est encore proche de son maître – l’Apologie date vraisemblablement des années 396-395, trois ans après la mort de Socrate (399), et le Criton lui est postérieur de peu. Le Phédon fait partie du second groupe de dialogues (2), composés après 390 et même 385, càd à une époque où Platon construit sa propre pensée. Ainsi on y trouve les thèmes qui s’affirment comme platoniciens, objets de discussion au sein de l’Académie : les théories des Idées, de la réminiscence, de l’âme, l’esquisse de la méthode dialectique, des réflexions mathématiques, cosmologiques, éthiques.
Ainsi on aurait tort de croire que le Phédon reproduit fidèlement les derniers moments et les ultimes paroles de Socrate, à l’exception peut-être de sa dernière injonction à Criton : « N’oublie pas d’offrir un coq à Asklépios » , comme signe de sa piété. C’est d’autant moins probable que Platon dit lui-même n’avoir pas été présent auprès de son maître (59b) (3). Même si Socrate a discuté de l’immortalité, s’il est vraisemblable qu’il est mort dans la sérénité que raconte le dialogue, néanmoins celui-ci paraît bien être l’occasion pour Platon d’introduire ses propres vues sur l’immortalité, les débats internes à l’Académie, notamment l’intérêt croissant pour le pythagorisme – ainsi Simmias et Cébès formés par le pythagoricien Philolaos participent activement à la discussion. Donc, le Phédon est certainement une fiction où la figure de Socrate est différente de l’Apologie, sans doute plus proche du Socrate historique. Socrate ici n’affecte plus une ironie insolente, une simplicité de raisonnement, ne se dit plus le plus savant ou le plus habile (sophôtatos) des hommes comme le lui aurait enseigné l’oracle de Delphes, mais il développe des spéculations brillantes et subtiles. Surtout c’est à l’égard de la mort qu’il se montre sous un nouveau jour. Dans l’Apologie, Socrate se réjouit de mourir pour pouvoir continuer d’interroger les héros et les hommes célèbres dans l’Hadès, sans faire allusion au bonheur de vivre auprès des dieux ; et même, on croit entendre un propos épicurien quand il suggère que la mort n’est rien à craindre si elle est un doux sommeil. Dans le Phédon, rien de tel. Socrate tente de persuader, à la fois par la rigueur du raisonnement, par son attitude personnelle devant la mort, par le rappel d’antiques croyances, la conviction qu’il s’apprête à connaître la félicité éternelle d’être auprès des dieux, conviction orphique et pythagoricienne que Platon a progressivement acquise. Ainsi, comme l’écrit B. Piettre :
« Socrate dans le Phédon est devenu pythagoricien, ou plus simplement platonicien, définissant la philosophie comme une ascèse, une séparation de l’âme d’avec le corps et une purification, se lançant dans des considérations subtiles sur les Formes, leurs rapports mutuels et leur rapport aux choses sensibles : ces questions ne cessent de préoccuper Platon dans les dialogues ultérieurs ».
Socrate acquiert dans le Phédon une dimension de sagesse, inconnue auparavant. Il n’est plus le plus habile des hommes, celui qui sait qu’il ne sait rien et qui interroge, à cause de cela, sans relâche ses contemporains jusqu’à la provocation, intermédiaire entre les dieux et les hommes, averti par son démon de sa tâche civique, mais il s’est élevé à un savoir et à des considérations supérieures qui le rendent capable d’un jugement serein sur le bien et le vrai. Le dialogue se termine sur cette phrase :
« Voilà, Echécrate, ce que fit la fin de notre ami, d’un homme dont nous pouvons dire, parmi tous ceux qu’il nous a été donné de connaître, il fut le meilleur, le plus sensé (phronimos) et le plus juste ».
C’est la phronèsis et la justice, càd la justice fondée sur la pensée et l’intelligence (phronèsis), elle qui donne l’assurance d’être dans le vrai, qui caractérise Socrate et qui le fixe définitivement dans l’histoire et l’imaginaire de la philosophie.
Car le Phédon est sans aucun doute un dialogue tout à fait à part. Comme l’écrit M. Dixsaut : « le Phédon raconte une mort, celle de Socrate. Mais le récit de cette mort est singulière est occasion de tenir un discours différent sur la mort. Car Socrate ne se contente pas de mourir : il meurt après avoir parlé, parlé de la mort, précisément ».
De fait, on ne peut lire le Phédon comme un autre dialogue, parce qu’on ne parle pas de la mort comme d’une vertu ou des mathématiques. Pour ainsi dire, la mort engage la philosophie dans une épreuve de vérité radicale. Plus exactement, la pensée rencontre dans la mort son autre absolu, son impossibilité même – ce qui en supprime la possibilité : pensée, où est ta victoire ? Or Platon retourne l’impossibilité en confirmation de la possibilité de la pensée et de la philosophie.
D’abord, paradoxalement la philosophie n’apprend rien sur la mort. De ce point de vue, la philosophie est toujours décevante pour celui qui en attend une révélation sur ce qu’elle est et sur ce qu’il y a au-delà. Mais c’est parce qu’elle désamorce le tragique, le théâtre du discours commun sur la mort. Ainsi le récit de la mort de Socrate n’émeut pas – ou alors l’émotion vient des disciples seulement et à travers eux. Il ne s’agit pas d’une méditation sur la mort (sur la confrontation de la conscience avec la mort), soit pour rappeler le néant de notre condition, soit pour en appeler à un rapport authentique du sujet à son existence. Si le Socrate du Phédon est l’image du sage ou du philosophe parvenu à la sagesse, càd dont la sagesse est éprouvée par sa sérénité devant la mort, c’est parce qu’il ôte à la mort son pathétique, son caractère d’effroi (68b). C’est bien la peur de la mort qui inspire la conduite des hommes, leurs passions et leur appétit du pouvoir. Le stoïcisme développera pleinement cette idée que l’homme libre, inaccessible aux menaces, à la domination du pouvoir, est celui qui s’est affranchi de la crainte de la mort, ce que résume Montaigne quand il écrit : « la préméditation de la mort est préméditation de la liberté. Qui a appris à mourir, il a désappris à servir ».
La mort, ramenée par la philosophie à sa vérité, se laisse définir simplement comme séparation de l’âme et du corps. Or cette définition ramène avec elle la puissance de la pensée. Penser la mort pour la vivre librement, cela revient à penser la penser. Socrate montre que la philosophie et la mort sont unies par la même activité, que la mort n’annule pas la pensée mais en accomplit l’acte même, qu’on ne pense pas contre la mort, mais qu’on la pratique en pensant. Ici l’on tient sans doute le point culminant du dialogue : que philosopher c’est mourir et être mort. Comme l’écrit encore M. Dixsaut : « Platon y invente une autre manière de parler de la mort qui fait ainsi une entrée remarquée puisqu’on va découvrir que penser la mort revient pour la pensée à se penser elle-même. Mort et philosophie travaillent de la même façon, en déliant l’âme du corps, en la séparant non pas du corps en général mais du corps qui fait obstacle à la pensée ».
Ici les solidarités se nouent (68b) : l’adversaire de la philosophie et de la raison (misologie) est aussi bien celui qui craint la mort parce qu’il pense à partir du corps (philosomatos). Au contraire le philosophe est celui qui ne craint pas la mort parce qu’il a toujours subordonné la pensée à l’exercice qui consiste à délier l’âme du corps, càd à se délivrer du souci du corps.
Penser autrement la mort, c’est penser finalement la philosophie. Platon n’a pas eu pour visée de raconter le plus fidèlement possible la mort et la conduite de Socrate devant la mort. Il s’agit plutôt de placer l’auditeur ou le lecteur dans l’atmosphère qui convient le mieux à la réflexion sur le sens de la philosophie et sur l’immortalité de l’âme. En effet, à bien des égard, l’objet du dialogue c’est la philosophie : ce qu’elle est et ce qu’elle doit être. Qu’est-ce qu’un philosophe, du moins authentique ou véritable, comme le précise toujours Platon, qui pratique la philosophie « droitement » (orthôs) ? C’est sans doute un philosophe qui ne craint pas la mort, qui s’impose la même règle de la discussion rationnelle jusqu’à la fin, qui soumet la mort à sa pensée, càd la mort du corps à la vie de l’âme, et qui, par conséquent, envisage le problème de l’immortalité de l’âme. Si philosopher c’est s’exercer à mourir, il faut se demander ce qu’il en est de la vie de l’âme elle-même, si elle périt avec le corps ou non et en quoi consiste son essence. De fait, le dialogue est peut-être écrit d’abord à l’intention des élèves de l’Académie, pour rappeler qui était vraiment Socrate et à quel point la philosophie est une recherche difficile et exigeante. On notera ainsi que Platon signale la présence de nombreux disciples de Socrate dans l’assistance : Eschine, Antisthètne, fondateur de l’école cynique, Euclide de Mégare, qui développe les apories de la dialectique …, mais que seuls participent à la discussion sur l’immortalité de l’âme, Simmias et Cébès de Thèbes, disciples de Socrate mais formés à la philosophie pythagoricienne – comme Echécrate qui s’empresse, au début du dialogue, d’apprendre de Phédon la manière dont s’est déroulée la fin du maître. Cela signifie que pour Platon, continuer la philosophie après Socrate, ce n’est pas se fourvoyer dans des doctrines morales courtes (vertu = plaisir, par exemple), sans considérations mathématiques, métaphysiques, cosmologiques, mais, au contraire, sur le modèle des pythagoriciens, engager la pensée sur la voie longue de la vérité. Ainsi s’éclaire aussi le passage célèbre sur la misologie, contre ceux qui cherchent la vérité en abandonnant la raison.
Donc la philosophie se définit toujours par rapport à l’âme – qui porte le sous-titre du dialogue – comme souci de l’âme plutôt que du corps, comme théorie de l’immortalité de l’âme. Le Phédon articule exactement les deux thèses – la discussion sur l’immortalité de l’âme constituant l’essentiel du dialogue, opérant ainsi la transition du Socrate historique à la figure platonicienne de Socrate. Dans l’Apologie, Socrate présente sa mission divine comme une vie philosophante (28e), càd comme une vie qui s’examine (38a), qui a le souci de l’âme (de la sienne et de celle des autres, 30b). Et l’individu qui a passé sa vie à cette occupation ne peut craindre la mort : « il n’y a pas de mal possible pour l’homme de bien, ni dans cette vie, ni au-delà, et … les dieux ne sont pas indifférents à son sort » (41d).
Dans le Phédon, le souci de l’âme conduit à des explications métaphysiques d’une toute autre portée. Vivre en philosophant c’est pratiquer la séparation de l’âme et du corps et donc celui qui a passé sa vie à philosopher, càd d’une certaine façon à mourir à des raisons d’espérer qu’il y a « quelque chose après la mort » (63c). Il s’agit, du même coup, de transformer une ignorance en connaissance. Dans l’Apologie, Socrate explique ainsi : « craindre la mort, ce n’est rien d’autre que se donner pour savant sans l’être ; c’est donner l’impression qu’on sait ce qu’on ne sait pas. Nul en effet ne sait ce qu’est la mort, si par hasard elle n’est pas pour l’homme le plus grand des biens ; mais on la redoute comme si on savait pertinemment qu’elle est le plus grand des maux. Comment ne pas voir là cette ignorance qu’il faut stigmatiser, celle qui consiste à croire ce qu’on ne sait pas ? » (29a-b).
Mais à défaut de connaître la mort, même si la pensée la ramène à son propre exercice, ne peut-on pas démontrer que l’âme est immortelle, ou que son essence la rend incorruptible, et que donc l’espérance dans une félicité au-delà de la mort est rationnelle ? Pourtant une théorie de l’âme et de l’immortalité de l’âme peut-elle se substituer à l’ignorance de la mort ? L’espérance dans une vie immortelle est-elle rationnelle ou simplement raisonnable, mêlant le vraisemblable et le discours mythique à sa constitution ? Tel est, certainement, tout l’enjeu de ce long et profond dialogue : être une apologie de la philosophie par l’apologie de Socrate devant la mort et, inversement, une apologie du philosophe par la constitution d’une théorie de l’âme et de son immortalité. De fait, se mêlent à la fois une confiance dans la raison à s’élever au vrai, à fonder les conditions de la vérité (dialectique, hypothèse des Formes), à prouver non seulement la préexistence de l’âme mais sa survivance (affinité âme et Forme), et une ouverture au discours du vraisemblable et du mythe. Mais aussi bien l’orphisme, le mysticisme et le mythe sont-ils transformés en doctrine philosophique, par une série de gradation des preuves de l’immortalité de l’âme (de l’argument du cycle, à la réminiscence, à la parenté de l’âme et de la Forme ; à la simplicité de l’âme, à l’incompatibilité des contraires). Et le mythe final du dialogue peut alors s’interpréter comme la traduction légendaire, imaginaire de la connaissance philosophique. Comme l’écrivait Diès : « les bienheureux voient les dieux et conversent avec les dieux, ils voient le soleil, la lune et les astres dans leur réalité véritable, et ce spectacle bienheureux du monde réel n’est qu’une de ces transpositions inverses qui servent à matérialiser, à des degrés divers, l’immatériel, à réfracter, sur les plans successifs de l’intuition sensible, la contemplation des Idées ».
On trouve là l’accomplissement de la mort de Socrate par la philosophie de Platon et l’accomplissement du logos platonicien par la mort socratique (8). Ici la mort du philosophe n’est pas la fin de la philosophie, mais en quelque sorte son couronnement. La mort de Socrate vérifie la thèse qu’il avançait ed manière un peu provoquante et qui arrache le rire du béotien. « Philosopher c’est apprendre à mourir et être mort ». Finalement, on dira qu’être mort, c’est accomplir la philosophie : la connaissance de l’être s’accomplit dans le silence de la mort : la certitude est atteinte dans la suspension du discours, comme si la mort jouait dans le Phédon, l’analogue de ce que sera la theôria dans la République. A ce moment seulement, l’âme devient pleinement ce qu’elle s’est efforcée d’être au cours de la vie philosophique : purement nous, adéquate aux Formes auxquelles elle ressemble. L’identité de l’âme et de l’intelligible s’accomplit dans la mort, ou inversement, c’est par cette identité que la mort peut être un accomplissement.
Mais cette hypothèse reste pour le philosophe une attente et une espérance en faveur de laquelle la philosophie se présente comme un « beau risque » à courir (114d). Jusqu’où la réflexion de l’âme sur l’âme relève-t-elle du savoir et où passe l’écart entre la conviction raisonnable et la croyance irrationnelle ? Tout lecteur, du moins le philosophe, du Phédon est dans la situation de Phédon lui-même, en position d’intériorité et d’extériorité par rapport au dialogue : il est concerné par cette mort et par le discours sur l’immortalité, mais il est appelé à survivre à cette parole dans l’étonnement qui laisse la conviction libre et personnelle. C’est aussi pourquoi sans doute « on revient toujours au Phédon » (9), comme à l’image de la mort du philosophe qui accepte la mort sans dénoncer l’injustice, le malheur des hommes (10). L’exigence de justice qui commande le désir de la sagesse se replie sur le souci de soi-même, càd sur le gouvernement de l’âme sur elle-même et son corps, ouvrant nécessairement la réflexion de l’âme sur elle-même à la question de son immortalité. Comme l’écrit K. Jaspers :
« Le Phédon, avec l’Apologie et le Criton, est l’un des quelques documents irremplaçables dont vit l’humanité. Les hommes de l’Antiquité, qui philosophaient, l’ont lu pendant de longs siècles et y ont appris à mourir dans le calme de l’acquiescement à leur propre destin, même s’il était funeste.
Nous ne devons pas nous tromper sur l’impression de froideur que donne cette attitude. Mais on ne peut pas lire ces écrits sans être saisi dans sa pensée même. Il y a ici une exigence sans fanatisme, une suprême possibilité qui ne fige pas dans une morale, une façon de s’ouvrir à al réalité ponctuelle et unique de l’absolu. Avant de l’atteindre, l’homme ne doit pas s’abandonner, mais lorsqu’il repose en lui, il peut vivre et mourir en paix » (11).
S’il faut « se rappeler Socrate », càd que la cité peut condamner à mort le philosophe, il faut surtout se rappeler la mort de Socrate, mort sans tragique (12), d’un homme qui s’élève au divin par la pensée, qui fonde sur cet exercice même l’espérance de la béatitude de l’âme réservée au philosophe, mais où la certitude ne sera jamais une possession puisqu’elle implique le risque de vivre en pariant sur l’immortalité.
2/ Contexte et personnages du dialogue
Ici on se contentera de résumer les principales informations de M. Dixsaut dans son introduction.
(1) Le Phédon appartient à la période où furent composés le Cratyle et le Banquet, sans qu’on puisse indiquer entre ces trois dialogues un ordre chronologique ferme et certain, càd antérieurement aux livres II-X de la République. Toutefois l’antériorité du Banquet sur le Phédon est probable, entre lesquels vient s’insérer le Cratyle. Le Phédon, comme le Banquet, et les livres centraux de la République sont consacrés à la définition de la philosophie, càd présentent la conception platonicienne de la philosophie. Le Banquet montre « ce que signifie vivre en amoureux de la philosophie » (p. 26), le Phédon « témoigne de la manière dont meurt celui qui s’est occupé à la philosophie droitement », la République décrit la formation du philosophe qui doit gouverner la cité idéale. Mais se dessine une complémentarité entre le Banquet et le Phédon qui présentent « une structure très particulière, puisque ni l’examen dialectique ni l’exposé continu n’en constituent la partie principale, et que s’y superposent des langages multiples » (ibid.) ;
(2) Le dialogue se situe à Phlionte, qui, rappelle M. Dixsaut, fut avec Thèbes le centre où trouvèrent refuge les pythagoriciens. Et l’on raconte (Diogène Laërce) que c’est là que Pythagore aurait inventé le terme de « philosophe » pour ne pas attribuer à l’homme le titre de sage qui convient seulement aux dieux. Cela suffit à justifier le choix platonicien de situer dans cette cité le lieu de son dialogue où il présente sa propre conception du philosophe – première occurrence dans un dialogue platonicien de l’adjectif substantivé « philosophe » (note, p. 182). Et il instaure cette filiation pythagoricienne pour mieux marquer le sens nouveau qu’il accorde à l’activité du philosophe. Mais le récit de Phédon nous transporte à Athènes dans la prison où est enfermé Socrate, principalement dans une salle où il dialogue avec ses disciples, boit le poison et meurt : c’est le lieu de la parole philosophique. Socrate passe dans une autre salle, espace privé et social à la fois (p. 29) où il prend son bain et où il reçoit sa femme et ses enfants.
(3) Le Phédon est un dialogue raconté, à la différence des dialogues directs (Ion, Criton…) ou exposés (Apologie, Ménexène, Timée…). Mais à la différence des autres dialogues rapportés (Banquet, Parménide, Théétète…), le récitant prend part au dialogue, et en l’occurrence à un moment important (89b-91c) pour venir en aide à Socrate ; le dialogue est interrompu par deux fois, mettant en scène l’effet que produit le dialogue, l’étonnement – qui n’est pas ici présenté comme l’origine de la philosophie (Théétète, 155d) – devant la manière dont Socrate sauve « le discours dans sa liaison aux êtres et à la vérité » (p. 31) ; enfin le narrateur donne son nom au dialogue, ce qui se laisse comprendre par sa position : être dans le dialogue sans y être. Il n’est pas un interlocuteur dans l’argumentation comme Simmias et Cébès. Si pourtant il participe, ce n’est pas en objectant mais en comprenant et en partageant l’étonnement que produit le dialogue. Comme dit M. Dixsaut : « on ne peut pas raconter le Phédon sans comprendre et sans s’étonner : sans être dedans et dehors. En Phédon s’incarne tout lecteur du Phédon : dedans, puisque lui aussi doit mourir, et que ce discours-là, ce récit-là, ce dialogue-là le concernent plus directement qu’aucun autre ; dehors, puisqu’il va encore vivre un certain temps, vivre étonné mais pas nécessairement convaincu par cette parole et par cette mort différentes» (13).
(4) Les personnages du dialogue direct sont Phédon d’Elis et Echécrate. Echécrate ne fait pas partie du cercle socratique. C’est un pythagoricien, comme le prouve son attachement à la doctrine de l’âme-harmonie. Mais sa curiosité à l’égard de Socrate, l’évocation des échanges entre Phlionte et Athènes tend à attester l’existence de relations entre Socrate et le pythagorisme contemporain (M. Dixsaut, p. 37). De Phédon, on ne sait pas grand-chose, puisqu’aussi bien sa biographie aura été reconstituée à l’image de sa participation dans le dialogue. C’est sans doute un homme jeune, contrairement à ce que suppose Robin, qui se présente comme un disciple fidèle de Socrate : il évoque son amour pour la discussion philosophique (59a), son plaisir à se souvenir de Socrate (58d). Cette fidélité intelligente et compréhensive explique le choix par Platon de Phédon comme narrateur (p. 36).
Phédon peuple la prison de nombreux personnages secondaires comme le portier, l’esclave chargé du poison, le serviteur des Onzes, Xanthippe, Criton, et tous ceux qui ne prennent pas part à l’entretien, disciples étrangers (outre Simmias et Cébès, Phdéondès, Euclide, qui n’est pas le géomètre (14) – voir Théétète, et Terpsion) ou familiers athéniens (Apollodore – cf. Banquet, Critobule et son père, Hermogène – cf. Cratyle, Epigène, Eschine, Antisthène, Ctésippe – voir Lysis, Ménéxène – cf. Ménéxène).
On se demandera ce qui préside au choix de Phédon et des deux interlocuteurs de Socrate dans le dialogue. On peut avancer, comme le fait R. Schærer, des raisons dialectiques. Pour que la discussion sur l’immortalité de l’âme, dans ces circonstances si particulières, il faut écarter les vieillards – parce que la vieillesse s’est déjà forgée des opinions -, les esprits impulsifs ou fanatiques, comme Polos, Calliclès ou Thrasymaque — qui troubleraient la sérénité, la continuité requise de cet ultime entretien — ou des adversaires trop instruits, auteurs d’une doctrine, comme Antisthène ou Euclide. Ainsi Simmias et Cébès sont-ils de jeunes gens capables d’une collaboration constante, et qui ne s’opposent à Socrate que « dans l’espoir d’une réfutation » (p. 13) et que Socrate saura sauver le discours des objections.
Simmias est un thébain, et Cébès un béotien, tous deux élèves du pythagoricien Philolaos.Cébès joue un rôle plus important que Simmias, qui n’est l’interlocuteur de Socrate que sur la réminiscence. Mais d’un autre côté, les questions que pose ce dernier « porte sur les limites et la force du logos » (Dixsaut, p. 40). Pourtant, malgré les différences entre eux – Simmias est comparé à la déesse Harmonie, quand Cébès est assimilé à son époux mortel, Cadmos (95a) – Simmias et Cébès sont complémentaires. Comme l’écrit M. Dixsaut, ils « occupent le terrain de la rationalité, ils opposent des difficultés, perçoivent les apories » (p. 41), ce qui place Socrate dans une attitude, tout à fait inattendue et unique, de défense plutôt que d’examen problématique. « Les positions habituelles sont inversées : dans le Phédon, Socrate défend ce qu’il a choisi d’être – philosophe – et ce à quoi il a choisi de passer sa vie : philosopher. C’est lui qui doit faire l’apologie de sa manière de penser, de parler, et aussi de vivre et de mourir » (ibid.).
Enfin, il y a Socrate qui, exceptionnellement, tient le discours de l’opinion : opinion paradoxale, puisqu’elle concerne la philosophie elle-même, ce que signifie être vraiment philosophe. La défense de la philosophie se fait par un « retour à Socrate » qui est l’occasion, devant ses disciples socratiques qui n’en retiendront qu’un aspect, d’en rappeler l’atopie (p. 42). En un sens, Platon donne à entendre cette parole unique sur le point de disparaître et, en un autre, par l’intermédiaire de sa fiction, la fait vivre pour toujours.
3) Plan du dialogue (15)
Prologue : Echécrate et Phédon (57a-58d) : Phédon témoin de la mort de Socrate et de ses derniers discours ; raison de l’éxécution différée
Introduction du récit (58e-61c)
– le dernier jour de Socrate : une impression de plaisir et de peine mélangée ; présentation des personnages présents ; la nouvelle du retour du navire de Délos ; Xanthippe reconduite (58e-60a)
– l’instauration du dialogue par Socrate à l’occasion d’une sensation, qui introduit le thème des contraires (cf. 70c-72e) ; injonction divine de faire de la poésie (60a-61c)
1ère partie : L’apologie : Socrate défend son attitude devant la mort (61c-69e)
1. La question du suicide (61c-62c) : pour le philosophe, la mort vaut mieux que la vie, ce qui ne justifie pas pourtant le suicide
2. La connaissance du réel n’est accessible ni au corps ni aux sens mais seulement au raisonnement de l’âme seule (65b-66a) ;
3. La thèse résumée et radicalisée (66b-67b) : le corps est la cause de tous les maux et il faut regarder avec l’âme les choses mêmes
4. La purification (67b-68b) : mettre le plus possible à part l’âme du corps, ce qui désigne le sens précis du mot « mort » : pour le philosophe, la mort n’est pas objet d’effroi mais ce qui comble l’objet de son désir : la pensée
5. La vertu vraie (68b-69e) : elle ne consiste pas dans l’échange du plaisir contre le plaisir, de la peine contre la peine, ce qui ne rend personne meilleur, mais dans la purification des passions par et pour la pensée pure. La félicité est promise aux philosophes, initiés à la vraie vertu.
2ème partie : Le problème de la survivance de l’âme (69e-84b) – du plaidoyer à l’exhortation, le moment intermédiaire du vraisemblable
2.1 L’argument des contraires (70c-72e) : la vie naît de la mort, la mort de la vie ; le devenir de la vie à la mort (mourir) oblige à concevoir réciproquement le mouvement de la mort à la vie comme un « revivre »
2.2 L’argument de la réminiscence (72e-78a)
2.21 Preuve de la réminiscence par l’interrogation bien conduite (72e-73a) : apprendre c’est se ressouvenir, ce qui n’est possible que si l’âme est immortelle
2.22 Le ressouvenir par association des idées (73b-74d) : d’une chose égale à une autre chose égale, à l’idée d’égalité en soi
2.23 L’égalité en soi qui constitue, en réalité, la condition originaire de la comparaison des choses égales : la connaissance prénatale des intelligibles (74d-77a)
2.24 Une objection de Simmias (77a-78a)
2.241 Que l’âme préexiste à la naissance ne prouve pas qu’elle est immortelle
2.242 Il faut joindre les deux arguments précédents en un seul : l’âme ne doit pas être mortelle pour qu’une nouvelle génération soit possible.
Rire de Cébès sur la peur enfantine de la mort
2.3 Objets des sens et objets de la pensée (78b-80d) : le visible et l’invisible
2.31 Deux genres d’être : les objets sensibles, variables et les essences dont la forme est toujours identique, et que seul pensée peut appréhender ;
2.32 L’âme n’a-t-elle pas plus de parenté avec l’espèce invisible de l’être et le corps avec l’espèce visible ?
2.4 Destinées des âmes après la mort (80e-82c)
2.41 L’âme pure en se séparant du corps rejoint le lieu qui lui est apparenté, pur, invisible, divin, vivre en compagnie des dieux (80e-81a)
2.42 La destinée bestiale des âmes ensorcelées par les désirs et les plaisirs du corps (81b-82c) : la réincarnation des âmes suit les vices de leur vie corporelle
2.5 Fonction de la philosophie (82c-84b) : le philosophe a souci de son âme et vit à l’écart des plaisirs et des passions ; la philosophie délie l’âme des chaînes du corps, des plaisirs et des peines qui la rivent au corps comme par un clou. L’âme philosophique ne redoute rien dans la mort, ni sa dispersion par la séparation, ni l’anéantissement.
3ème partie : Un beau risque (84b-107d) – le passage à l’exigence de définition de l’âme et de démonstration de son immortalité
3.1 Reprise du problème : hésitation de Simmias et de Cébès à faire part de leurs objections en cette circonstance (84c-85b), mais le discours de Socrate est comme le chant du cygne : il a la préscience des biens qui l’attendent et n’est pas triste de se séparer de la vie.
3.11 Objection de Simmias (85c-86e) par l’image de la lyre : l’âme est harmonie des contraires qui constituent le corps et c’est pourquoi, en dépit de sa nature divine, elle meurt, et même la première, si l’excès vient l’emporter, laissant d’ailleurs subsister certains éléments durables du corps longtemps après sa disparition.
3.12 Objection de Cébès (86e-88b) par l’image du tisserand : la préexistence de l’âme au corps a été prouvée mais non sa survivance. L’âme est plus résistante que le corps, mais si elle anime plusieurs corps au cours d’existences successives, elle doit finir par s’user et ne pas survivre à la mort de son dernier corps.
3.2 Première série de réponses (88c-102a)
3.21 Pause dans le récit (88c-89a) : Phédon rapporte la mauvaise humeur et l’inquiétude des auditeurs, vaincus dans leur conviction que la mort de l’âme n’accompagne pas la mort du corps. Admiration devant la bienveillance de Socrate à l’égard de Cébès, de Simmias et de tous ses compagnons en déroute.
3.22 Reprise du récit par Phédon (89b-89c) : pour marquer la crise du dialogue, en signe de deuil, Phédon est invité par Socrate à sacrifier sa belle chevelure. Mais s’il est brave, il s’engage à ne pas la laisser repousser tant que l’argument qui justifie l’espérance de Socrate n’aura pas été reconquis contre les objections. Dans ce travail, Socrate vient en aide à Phédon tel Iolaos à Hercule.
3.23 L’écueil de la misologie (89c-91c) : opposer croyance contre croyance, sur le mode de la controverse sophistique, sans une maîtrise suffisante de ce dont on parle, conduit à prendre en haine la raison, càd à tenir tous les raisonnements sinon pour faux, du moins pour équivalents, en deçà du vrai et du faux. Socrate parie sur la capacité du raisonnement à établir la vérité de sa conviction (l’existence de l’âme après la mort) ou, si c’est le contraire qui se vérifie, à s’affranchir de la peur et des lamentations inutiles pour tous ceux qui l’entourent.
3.24 Retour aux théories de Simmias et de Cébès (91c-102a)
3.241 Rappel des objections (91c-92a)
3.242 Examen de l’objection de Simmias (92a-94e), : 1/ l’âme préexiste au corps, alors que l’harmonie succède à l’existence de la lyre, des cordes et des sons ; 2/ l’âme est principe et gouverne le corps alors que l’harmonie suit ce qui la compose ; 3/ l’harmonie est toujours harmonieuse alors que l’âme peut participer au vice comme à la vertu
3.243 Réponse à Cébès (95a-102a) qui oblige à traiter de la cause de la génération et de la corruption : 1/ Réflexions sur ce qu’on appelle « enquête » (histoire) sur la nature ( 95e-97b) ; 2/ la découverte et finalement la déception à l’égard d’Anaxagore qui soutenait que l’esprit est cause de toutes choses (97b-99d) ; 3/ la réflexion conduit Socrate à considérer que la seule vraie cause c’est la Forme (99d-101c) : l’existence des Formes peut peut-être expliquer l’immortalité de l’âme ; 4/ Remarques sur la méthode (101d-102a) : examiner les conséquences des principes et remonter à un principe qui suffise à rendre raison de ce qui en dépend, mais sans confondre principes et conséquences comme cela se produit dans les controverses éristiques.
3.3 Deuxième série de réponses (102a-107d)
3.31 Existence et éponymie des formes (102a-103a) : Les Formes et le problème des contraires (le Grand et le Petit). Les Formes l’emportent sur les causes physiques parce qu’elles sont à l’abri des contraires
3.311 Objection et réponse (103a-105b) : reprise de l’affirmation antérieure selon laquelle la génération des contraires procède des contraires (70d-71a) : les Formes ne dépendent pas d’autres Formes
3.312 Application au problème de l’immortalité de l’âme (105b-107d) : l’âme qui apporte toujours la vie à un corps ne peut recevoir en elle le contraire, la mort, autrement dit l’âme n’est pas quelque chose de mortel et d’indestructible : l’âme ne meurt pas mais s’en fuit ailleurs, dans Hadès, comme le Feu s’en va dans d’autres corps, à l’approche du Froid
3.313 Conséquences morales (107a-d) : si l’âme est immortelle, ne pas en avoir le souci pour la totalité du temps, c’est courir un grand risque puisque c’est sa formation morale qui sera jugée dans l’au-delà
3.32 Cosmologie et eschatologie (107d-116a)
3.321 Le mythe de la destinée finale des âmes (107d-114c) : données cosmologiques générales sur la terre (108e-111c) ; description de l’intérieur de la terre (Tartare) (111c-113c) ; une géographie finaliste, en vue de la destinée des âmes après la mort (113d-114c)
3.322 La leçon du mythe (114d-116a) : le pari ou le beau risque du philosophe concernant l’espérance et la croyance de l’âme juste dans sa destinée après la mort ; le dernier commandement, n’avoir souci que de son âme
Epilogue (116c-118a) : la mort de Socrate, serein parmi ses amis retenant leurs pleurs.
Commentaire
Prologue : Echécrate et Phédon (57a-58d) : Phédon témoin de la mort de Socrate et de ses derniers discours ; raison de l’exécution différée.
57a-b
De ce prologue, il n’y a sans doute pas beaucoup à dire sur le plan philosophique, si ce n’est, comme le signale M. Dixsaut, à propos du premier mot « autos » : « Toi-même est-ce que tu étais présent… » (M.Dixsaut) « Étais-tu en personne (autos), Phédon, aux côtés de Socrate … ? » (Robin). Et Phédon de répondre « Autos » : « J’y étais en personne ».
Il faut y lire d’abord la référence au témoignage direct, par opposition à une connaissance rapportée, moins crédible, d’où les questions pressantes d’Echécrate : « Qu’est-ce donc qu’a dit cet homme avant sa mort ? Et comment est-il mort ? ». Et plus loin, après les informations sur les causes du retard de l’exécution de la sentence (le navire de Délos), il redemande : « Mais ce qui entoura cette mort, Phédon ? Les paroles, les actes ? (…) Aie à cœur de tout nous rapporter aussi clairement que tu pourras ».
Ensuite, le « soi-même » annonce de loin l’alternative entre découvrir par soi-même et apprendre d’un autre en 99c. L’incise peut ainsi servir à qualifier la maxime socratique de la connaissance — comme dira Kierkegaard, le maître (Socrate) est simplement l’occasion de la découverte personnelle de la vérité, alors que « autos » servait à désigner pour les pythagoriciens le maître Pythagore (MDix, p. 69). Aussi le narrateur de la mort du philosophe qui a énoncé cette maxime, ne peut pas être placé dans une autre situation que celle du témoin direct.
Seul celui qui a été physiquement présent à la mort de Socrate est capable d’en rendre compte. Mais il y a plus. Raconter cette mort exige de se libérer le temps de toute urgence sociale (askolia), parce que, pour ainsi dire, chacun y a rendez-vous avec soi-même. Le souci de soi, càd de son âme comme le dira le dialogue, est mis en scène dans cet appel au témoignage direct.
C’est pourquoi on peut voir là une introduction implicite à toute la réflexion du Phédon. Derrière l’idée d’une connaissance acquise par soi plutôt que par la tradition, se pose le problème de l’identité de soi. Car à quoi identifier le « soi-même » ? Au corps, à l’âme, à l’union des deux ? Le « soi-même » n’est-ce pas cela qui doit survivre et être déclaré immortel ? D’emblée sont liés la définition de la philosophie comme souci de soi (epimeliéia heautou) et le thème de l’immortalité de l’âme. Plus loin, Socrate dira que le corps déserté par l’âme n’est plus Socrate (115c-e) – les funérailles concerneront le corps de Socrate, non Socrate lui-même, et donc il peut bien advenir n’importe quoi à sa dépouille, être brûlée ou enterrée, c’est finalement indifférent. L’identité personnelle (sans que le grec ici dispose du concept de personne) ou individuelle qui fait que Socrate est Socrate est-elle promise à disparaître avec son corps ou bien, si le corps est périssable, son âme n’est-elle pas indestructible et n’est-ce par son identification à l’âme que « soi-même » est promis à perdurer (16) ?
On ne peut, enfin, ignorer que « autos » désigne, dans un redoublement sémantique (autos kath’autos) la propriété ontologique ou l’essence de la Forme. Et l’analogie entre l’âme et la Forme, leur conaturalité se fera encore sur cet « autos ».
Donc si l’identité à soi de l’homme est son âme, comme la forme identique à soi est l’essence de la chose, si avoir souci de soi c’est avoir souci de son âme, si la philosophie consiste à découvrir la vérité par soi-même et à raisonner et, par-là à mourir au corps, alors la véracité du récit sur la mort du philosophe où celui-ci ultimement entreprend de démontrer que l’âme est immortelle exige une certaine qualité de présence pour l’écouter et l’accueillir en soi. Il se donner le loisir nécessaire, s’affranchir du travail et du corps, pour être présent à soi par le souvenir de celui qui a mis à profit le temps supplémentaire que le sort lui accordé, pour réfléchir au sens même de la philosophie. Phédon a été en personne témoin de la mort et du dernier entretien de Socrate et le souci d’en rendre fidèlement le témoignage passe par le souci d’être présent à cette parole pour entendre l’injonction constante : avoir souci de soi ou de son âme.
Introduction du récit (58e-61c)
– le dernier jour de Socrate : une impression de plaisir et de peine mélangée ; présentation des personnages présents ; la nouvelle du retour du navire de Délos ; Xanthippe reconduite (58e-60a)
– l’instauration du dialogue par Socrate à l’occasion d’une sensation, qui introduit le thème des contraires (cf. 70c-72e) ; injonction divine de faire de la poésie (60a-61c)
Ensuite nous changeons de temps et de lieu, pour nous retrouver bientôt au côté de Socrate et des siens, dans la prison (59d-e). Viennent d’abord la description de l’atmosphère et l’énumération des participants. Le dialogue est d’emblée placé sous le signe de l’étonnement – étonnement devant un homme condamné à mourir et pourtant « manifestement heureux » (58e, eudaimôn … anèr ephineto). Rien n’aura ressemblé dans cet homme aux autres hommes, ni la vie, souvent raillée et sanctionnée par une condamnation à mort, ni sa manière de mourir. Quelque chose de non-humain, de divin paraît s’en dégager. Une conscience religieuse interpréterait cette sérénité comme la faveur d’être « béni des dieux », mais tout le dialogue fera comprendre que c’est l’effet et l’épreuve de vérité de la philosophie même.
Pourtant Phédon est dans un sentiment (pathos) partagé, une combinaison (krasis) étrange où le plaisir et la peine alternent leurs impressions : plaisir de voir Socrate sans affliction, de n’avoir pas l’impression d’assister à un deuil, plaisir à la discussion philosophique, mais plaisir suivi de la peine à chaque fois que Phédon prend conscience que le même homme qui fait son étonnement et sa joie sera mort bientôt. Mais c’est tout l’assistance qui est dans le même état affectif (59ab). Il y a un contraste entre la sérénité du sage et l’agitation affective des amis du sage.
Mais Socrate n’a pas encore parlé, ou seulement pour renvoyer Xanthippe « à la maison » (60a) — qui représente avec Criton, le comportement conventionnel devant la mort, càd la norme sociale (voir Criton dans le dialogue éponyme).
Comme dit M. Dixsaut, pour eux la mort est le dernier mot, d’où les pleurs, le déchirement de l’épouse déjà tourné vers le souci des funérailles (115b), des affaires de la famille chez l’ami, remettant la discussion philosophique à sa juste place « celle d’une parole sans puissance face à la mort des choses ». La vie va finir et il faut retenir jusqu’au bout dans la chaleur de la vie celui qui s’en va. Le philosophe, Socrate en l’occurrence, est dans l’attitude opposé. Il est celui qui croit, malgré tout, croit que le discours peut avoir une efficience sur et contre la mort, et qu’au moins elle peut fonder une espérance sur l’immortalité de l’âme. Donc la vie ou la vraie vie se joue là, encore là, peut-être ultimement là. C’est pourquoi, il faut écarter les participants qui risqueraient d’altérer la méditation philosophique sur la mort et l’immortalité. On soulignera, ainsi, que Xanthippe a gardé son calme jusqu’à la venue des disciples. Son désespoir éclate, comme l’écrit Schærer, « à l’idée de l’entretien qui va s’ouvrir. Il a par là une signification dialectique » (17). Finalement, derrière le « sexisme » de son geste (60 : Xanthippe crie et prononcent des mots comme en sont coutumières les femmes (eiôthasin ai gunaikes (18), « ce n’est donc ni de sa vie ni de son cœur que Socrate bannit Xanthippe, mais de la discussion dialectique. Il en use envers elle comme à l’égard d’Antisthène et d’Euclide. Car il s’agit avant tout d’assurer l’essor de l’âme raisonnable » (p. 16). Il méprise si peu sa femme en tant que femme que peu après, Socrate remet à sa place Criton, qui s’inquiète de l’effet contrariant de l’échauffement de la discusion sur l’action du poison. Il renvoie le serviteur à la préparation de la boisson mortelle comme il a renvoyé Xanthippe à ses enfants.
Le dialogue commence vraiment à l’occasion du soulagement de Socrate après avoir été délié de ses chaînes. C’est une remarque sur le plaisir et la douleur, qui fait écho au sentiment de Phédon — cette remarque donne l’impression que Socrate n’avait rien prémédité, comme plus loin, cette même question sur le plaisir est abandonnée au profit de celle du suicide (19).
Socrate fait part du caractère déconcertant de ce qu’on appelle l’agréable. Le plaisir n’est jamais coprésent avec la douleur. Et pourtant, en dépit de leur contrariété, quand on poursuit le premier, on rencontre le second : frotter sa jambe engourdie ou meurtrie c’est éprouver une sensation agréable, mais le faire trop longtemps ou trop vigoureusement, c’est risquer de se blesser la peau et de souffrir.
Les propos de Socrate sont ici un peu surprenants. D’un côté, à la lettre, il ne semble pas reprendre la doctrine d’Antiphon selon laquelle un contraire naît de son contraire, ou celle d’Héraclite qu’une chose n’existe que par son contraire, le devenir étant le passage de la négation de l’un à l’autre. Pour le sophiste, la succession entre le plaisir et la douleur est un rapport causal « car les plaisirs ne vont jamais tout seuls, mais les chagrins et les douleurs accourent à leur suite … aussi tout plaisir réclame-t-il de grandes douleurs pour pouvoir survenir » (M dix, p. 322). Pour Héraclite, il y a passage et tension donc coexistence interne d’un terme dans l’autre : « c’est la maladie qui fait la santé agréable et bonne, comme la faim la satiété, la fatigue le repos » (ibid.). Mais, selon M. Dixsaut, « par un curieux effet de palimpseste » (Dixsaut, note, p. 322), Socrate conserve la succession (Antiphon) sans la coexistence (Héraclite). Il ajoute un commentaire de son cru : se succède ce à quoi on attribue des propriétés contraires. Il souligne la différence entre ce qui est « dit » contraire, qui se succède et paraît se mélanger, et ce qui « est » contraire et ne peut jamais se soumettre à aucune genèse mutuelle. Il y a une essence du plaisir et il y a une essence de la douleur. Donc le plaisir ne peut jamais coexister avec la douleur. Tout ce qu’on peut dire, c’est qu’on fait l’expérience troublante de leur succession (cherchant l’un on attrape l’autre : « comme si, bien qu’étant deux (du’ onte), ils étaient attachés à ue unique tête ») et que le mélange des deux porte sur les dénomination, non sur l’essence de ces sentiments. C’est un mélange relatif : ce qu’on nomme « agréable » est « plus » agréable ou « moins » pénible que celui qui le précède. Ainsi, le plaisir d’être délivré des chaînes n’est qu’un plaisir relatif à une peine plus grande, et non un plaisir pur comme dira le Philèbe (51b-52c), plaisir qui précisément ne s’inverse jamais dans son contraire. C’est pourquoi Socrate fait porter la différence sur le langage et l’opinion plutôt que sur les états correspondants (ce que les hommes « nomment » agréable, ce qui leur « semble pénible », 60b).
Et pourtant, même sans lien explicite dans le texte, cette question de la succession et de la relativité du plaisir et de la douleur sert à préparer la première preuve de l’immortalité de l’âme. Le thème de la genèse (70d-71a) et de la solidarité des contraires dans le corps (83d) est annoncé, de même que la reprise de ce problème avec la distinction nécessaire entre les choses qui possèdent des contraires ou les choses tenues pour contraires, qui s’engendrent mutuellement, et les contraires en eux-mêmes, càd les Formes contraires qui ne deviennent jamais leur opposé (103b).
Socrate poursuit l’évocation de ce thème des contraires par une variation poétique, qui introduit également à la dimension mythique qui parcourt tout l’ensemble du dialogue. Comme dit M. Dixsaut (p. 44), la première moitié du dialogue au moins est jalonnée d’ « antiques sentences » qui empruntes à diverses traditions, formules sacrées ou « littéraires » avec les « fables » d’ Ésope.
Ésope aurait sûrement écrit une fable (muthos) sur ce thème. Et Socrate lui-même, qui pourtant ne s’avoue pas doué pour raconter des histoires (muthologikos), évoque immédiatement la nécessité pour celui qui doit faire le voyage de la mort d’examiner mais sous forme d’un mythe, ce qu’il pense sur ce que doit être ce voyage – le texte qui rapproche ici un verbe qui renvoie à l’examen dialectique et au raisonnement (diaskopein) et un verbe qui évoque le récit, la persuasion ou l’incantation (muthologein), réflète la situation du discours dans tout le dialogue : d’un côté, l’exigence de la connaissance vraie, càd philosophique par un examen rationnel, et de l’autre pour la connaissance de la mort et la question de l’immortalité, l’impossibilité de se passer de la connaissance par « ouïe-dire », par la fable et le mythe — le Phédon finira par un mythe sur la destinée des âmes, le plus élaboré que Platon ait jamais écrit.
Donc Socrate, pour la première fois, s’est mis à composer en prison de la poésie, mettant en vers les fables d’Ésope et composant un hymne à Apollon (60d). Cette évocation décide de l’entrée en scène fortuite de Cébès qui marque son étonnement et celui de nombreux témoins, notamment d’Evénos que lui rappelle le nom d’Ésope, puisque Socrate est connu pour n’avoir jamais écrit de poème. Platon fera plus tard de Socrate le philosophe qui chasse de la cité idéale les poétes imitatifs (République X). Comment expliquer que Socrate se consacre, à ses dernières heures, à une occupation qu’il a dédaignée toute sa vie ?
La réponse de Socrate écarte le souci de composition artistique, le désir de rivaliser avec le poète. La raison est d’ordre religieux. Socrate entend simplement répondre à l’injonction d’un scrupule religieux, donnée en rêve. Ici Socrate marque, contre l’accusation d’impiété retenue contre lui, son caractère religieux. Il s’acquitte d’une dette d’un devoir (aphosioumenos) à l’égard du dieu qui s’est révélé à lui souvent par le rêve qui lui enjoignait de s’exercer à l’art des Muses, à la fois poésie et musique (mousikè).
Finalement, au premier abord du moins, l’activité de Socrate ici n’a rien de surprenant par rapport à son passé. Elle est même cohérente avec l’ensemble de sa vie.
D’abord parce que ce n’est pas la première fois que Socrate agit sous la conduite d’un songe (20). Ici Socrate partage la croyance des Grecs dans la valeur des rêves et des songes. M. Dixsaut rappelle ce mot de Dodds (21) : « les Grecs ne disaient pas qu’ils avaient eu un rêve, mais qu’ils avaient vu un rêve ». Si le rêve se donne à interpréter, comme Socrate le dit ici lui-même, il ne fait pas de doute qu’il ait valeur de prescription divine (22). Plus qu’une vision, chez Socrate, l’expérience est pour ainsi dire auditive : il entend plus qu’il ne voit ce que le dieu veut de lui ; La position de surplomb du rêve par rapport au rêveur, qui lui assure son apparence d’objectivité (23), s’exprime ici comme un oracle : c’est une parole sacrée dont il faut s’acquitter.
Ensuite, parce que l’exercice de la philosophie est interprété par Socrate comme l’accomplissement de la volonté d’Apollon dont il affirme être le serviteur (Apologie, 28e-29d, et plus loin ici 85a-b). Ainsi identifie-t-il, la philosophie et la poésie ou la musique, comme cela ressort de la formule restée célèbre : « la philosophie était l’œuvre d’art la plus haute » (61a) — traduite parfois de la façon suivante : « « y-a-t-il en effet plus haute musique que la philosophie … ». On comprend cette traduction de « mousikè » par musique (l’harmonie et le rythme). La poésie désigne, en Grèce, un discours, en vers le plus souvent, qu’on récite ou qu’on chante, avec un accompagnement chanté et parfois dansé (24). Mais le terme grec renvoie à l’art ou aux arts qui concernent les Muses, et même plus généralement à la culture ou à l’instruction de l’esprit par opposition à l’éducation du corps (25) — ce qui rend la traduction par « musique » partielle. Le terme désigne toute production d’œuvre où la beauté résulte de l’immanence ou de l’application d’une juste mesure (26). La musique et la danse relèvent plutôt de l’interprétation que de la production, càd de ce qui concerne le contenu du discours et sa forme. Or c’est bien ce point de vue de la production qui est privilégié ici dans ce passage (27).
Apollon n’exige donc pas de Socrate qu’il renonce à la philosophie pour devenir poète, parce que la philosophie est la poésie suprême, l’art supérieur d’éduquer les esprits par la pratique du raisonnement et du questionnement – Socrate n’appartient pas à la classe des poètes comme Ésope et puisqu’il s’est présenté comme philosophe, il reste à supposer que le philosophe est celui qui produit des discours argumentatifs . La maïeutique est la forme socratique de la mousikè. La musique est ici l’image de l’harmonie du désir de vérité et de savoir qui définit la philosophie.La philosophie est la plus haute musique parce que par l’incantation de ses arguments, elle purifie élève l’âme et l’élève vers le divin et l’immatériel (28).
Cependant, toute difficulté n’est pas aplanie. Car il a bien de la différence entre identifier la philosophie à la poésie, comprendre la philosophie comme art suprême, comme l’a fait Socrate, et composer effectivement des poèmes : faire des poèmes ce n’est plus faire de la philosophie. Ou encore la poésie n’est pas la philosophie – sinon la distinction entre les discours mythiques et les discours argumentatifs perdrait toute pertinence (61b). De sorte que le soupçon qu’Apollon exige un renoncement de la part de Socrate à la philosophie, à la fin de sa vie, se profile à nouveau, reniement absolu qui serait pire que de boire la ciguë comme le remarque M. Dixsaut (p. 74). On aura donc raison de se demander pourquoi Platon suppose qu’Apollon ne se soit pas satisfait de l’art le plus haut et qu’il exige encore une « musique plus populaire » (dèmôdè) ? Socrate en donne une justification par le scrupule religieux. Le même songe revient encore, alors qu’il est sur le point d’achever sa vie passer à la philosophie. Peut-être le dieu avait-il ordonné comme simple prescription de composer des poèmes au sens ordinaire du mot. Et donc redevenir « profane », càd être quitte de toute dette, c’est accomplir cet ultime devoir. « S’il avait bien interpréter cette invitation dans le passé, ele ne se serait pas renouvelée ; il y voit, en ce qui le concerne, une intervention bienveillante d’Apollon », écrit Robin (notice, p. XXIII).
Pourtant, il faut sans doute suivre Socrate qui n’interprète pas son obéissance comme une rupture avec sa vie passée. Il y voit plutôt une continuité et même un accomplissement. Le dieu exige, à présent, qu’il compose une œuvre d’art, ce qu’on appelle un poème au sens le plus courant du terme (poièmata). Et cette œuvre vient réaliser l’art dont la philosophie aura été l’exercice permanent. Il s’agit de s’acquitter non de l’exigence de poésie ou d’art, mais d’œuvre. Il faut donc aller jusqu’au bout de l’injonction, non pas se contenter d’accoucher les esprits, faire enfanter mais enfanter soi-même, càd en l’occurrence produire effectivement une œuvre. La vie de Socrate aura été philosophique, mais ce fut une vie sans œuvres. Composer des poèmes, ce n’est pas nier la philosophie, mais faire que la philosophie devienne principe de « compositions » (poièmata). Il s’agit d’ccomplir le désir de la vérité (philosophie), l’exigence du savoir, dans une œuvre (poème). M. Dixsaut fait l’hypothèse que c’est même une manière, pour Platon, d’exprimer une sorte de leçon de finitude : au dieu il suffit de communiquer sa parole et sa volonté, à l’homme il n’est possible de participer au divin et de s’immortaliser pour ainsi dire que par le détour de l’écriture et de la composition d’œuvres. Par là même, il revèle les limites de sa propre entreprise : écrire les œuvres que Socrate n’a pas écrites, raconter le dialogue de la mort de son maître, faire ce que Socrate fait à l’égard d’Esope, transcrire ou transposer une parole en composant un dialogue. Il justifie aussi le style de son dialogue, mêlant le raisonnement et la fable, le muthos et le logos que la vie de Socrate a unis.
Toujours est-il que Socrate profite en quelque sorte des circonstances, d’abord la fête en l’honneur d’Apollon qui ayant retardé son exécution (« Le procès eut lieu, la fête du dieu fit obstacle à ma mort » (61a)), mérite d’être célébré par un hymne et ensuite, le sort qui veut qu’il ne connaisse par cœur que les fables d’Esope. Obéir au dieu, c’est écrire des poèmes, càd devenir poète, mais être poète, c’est inventer des histoires. Or Socrate en se disant mauvais en mythologie, ne revendique ni le don d’invention, ni l’autorité d’auteur : il se contente de transcrire ou de transformer un discours venu d’ailleurs – comme Platon se contentera de rapporter le récit de Phédon. Autrement dit, Socrate indique une sorte de règle de non-réciprocité entre le logos et le muthos. Comme dit M. Dixsaut, le philosophe ne peut se servir du logos pour raconter une fable, càd faire en sorte que le mythe soit assumé dans la forme du logos, comme si le discours mensonger pouvait s’identifier au discours vrai (cf. République, III, 376e) mais le muthos peut devenir matière à discours argumentatif. La philosophie peut ainsi s’approprier le mythe mais sans confondre les discours, sans supprimer la distance de l’origine extrinsèque de son contenu. C’est ce qu’illustrera le « mythe » final du dialogue. Ainsi il n’est pas besoin d’inventer des fables, mais de décrire allégoriquement la condition des hommes ou de ce que les hommes font de leur âme, pour articuler le mythe et le raisonnement sans les identifier.
Rien dans ces premiers moments du dialogue ne laisse présager une discussion sur l’immortalité de l’âme. L’enchaînement paraît très libre et sans objet déterminé. Socrate exprime l’étrangeté de sa sensation quand il est délivré de ses fers. Cébès intervient en entendant le nom d’Esope qui lui évoque celui d’Evènos, tandis que Simmias, connaissant ce dernier, précise qu’il ne suivra pas Socrate dans son conseil. D’ailleurs Socrate s’en fait lui-même l’écho : « D’ailleurs, c’est sans doute à qui doit faire le voyage de là-bas qu’il convient tout particulièrement de soumettre ce voyage à un examen approfondi et d’exprimer par une histore ce qu’il s’imagine que cela peut bien être. Que pourrait-on d’ailleurs faire d’autre dans le temps qui reste jusqu’au coucher du soleil ? » (61e) L’exécution ne pouvant avoir lieu avant le coucher du soleil, il n’y a rien d’autre à faire (aucune askolia) que passer le temps à s’adonner à la libre discussion philosophique, quelqu’en soit le sujet. L’essentiel c’est moins le thème de l’entretien que le fait de s’entretenir et de maintenir jusqu’au bout l’exigence de l’enquête dialectique. Ou plus exactement, jamais la condition formelle de la disponibilité propre à la parole philosophique, par rapport aux contingences matérielles, n’a jamais été plus nécessaire qu’en cette heure où Socrate s’interroge sur le voyage de l’âme après la mort.
Le passage à la discussion philosophique se fait au bénéfice d’une sorte de malentendu et d’une question de Socrate.
Socrate termine ainsi sa première « apologie », à l’adresse indirecte d’Evénos. Il conclut en lui recommandant de « se mettre » à sa « poursuite le plus vite possible » (61b). Cette exhortation prête à un malentendu, sans doute à cause de la phrase qui la suit : « Or c’est aujourd’hui … que je m’en vais ». Au lieu d’être interprétée comme la recommandation à philosopher, elle est comprise comme invitation à mourir (suivre dans la mort). Simmias ne peut pas croire qu’Evénos suivra ce conseil parce qu’il est absurde. Et à cet instant, Socrate pose une question qui marque un tournant dans ce début de dialogue et le commencement de la réflexion (29) : « mais quoi Evénos n’est-il pas philosophe ? » (61c) – ce que souligne à sa façon, le changement d’attitude de Socrate sur son lit, adoptant une position plus noble (« Tout en disant cela, il posa les pieds sur le sol … » 61d). Ce changement d’attitude est aussi le signe que Socrate, littéralement, laisse tomber le problème du suicide (Schærer) et la question du plaisir et de la douleur qui y avait conduit, par une suite d’associations quelque peu hasardeuses.
1ère partie : L’apologie : Socrate défend son attitude devant la mort (61c-69e)
1. La question du suicide (61c-62c) : pour le philosophe, la mort vaut mieux que la vie, ce qui ne justifie pas pourtant le suicide
2. L’objection de Cébès (62c-63d) : si mourir c’est s’éloigner du soin des dieux, désirer la mort ne convient qu’à l’insensé, et se révolter contre convient au philosophe. Mais l’espérance, puisée dans la tradition, de retrouver les dieux et les meilleurs des hommes au-delà de la mort, engage à ne pas se révolter.
Donc Socrate demande si Evénos est philosophe. La question peut passer pour anodine. En réalité, on doit remarquer d’une part que c’est, ici dans le Phédon, que pour la première fois, l’adjectif est substantivé (cf. M. Dixsaut, Le naturel philosophe, p. 213) et d’autre part que le thème de la philosophie apparaît à chaque fois à un moment décisif dans le déroulement du dialogue. A chaque fois, le terme de philosophe est déterminé par un adverbe : droitement (63c), vraiment (64b), droitement (64a), pour souligner que le problème est, derrière même la question de l’immortalité de l’âme, le problème d’une dénomination juste, de la discrimination du véritable philosophe – de sorte que l’on peut considérer que le Phédon, à défaut du dialogue perdu sur le Philosophe, « mériterait de s’appeler Le philosophe » (M. Dixsaut, ibid., p. 223). Autrement dit, on ne peut se contenter de lire le Phédon comme si c’était un dialogue qui, à la faveur de la mort de Socrate, posait le problème de l’immortalité et lui apportait une solution en élaborant « une doctrine : celle des Formes séparées », car c’est faire abstraction de la nature de celui qui meurt, càd du philosophe. Evénos paraît être philosophe, puisqu’il consacre son esprit à cultiver le goût du savoir, mais l’est-il vraiment ? Or le signe de la rectitude dans l’attribution de philosophe passe par l’épreuve de la mort, plus exactement par la substitution d’un seul désir dans l’âme à tous les autres orientés vers le corps, et donc par une certaine facilité à mourir, la mort étant la condition d’obtenir ce dont la pensée est amoureuse.
Socrate rectifie tout de suite la manière dont a été reçu son conseil en rappelant l’interdit absolu qui pèse sur le suicide. Les hommes sont la propriété des dieux : ils n’ont donc aucun droit sur leur vie. Cébès qui entre alors dans la discussion relève une contradiction manifeste : comment soutenir que l’homme ne doit pas se faire violence (suicide) et que le philosophe doit vouloir la mort ou suivre le philosophe qui meurt ?
Socrate rappelle la doctrine des Mystères, le langage initiatique qui parle de la garderie ou de l’enclos où l’homme est sous le pastorat des dieux. Et la référence à Philolaos, pythagoricien célèbre, originaire de Crotone, inscrit la réflexion dans la tradition et dans un héritage archaïque des croyances sur la mort et à la vie après la mort. On retrouve ici ce jeu de l’archaïsme et de la reformuation philosophique, le « schème d’ancienneté et de nouveauté » qui caractérise le Phédon – et peut-être la théorie platonicienne de la connaissance (31)..
Mais aussi bien, Socrate opère un déplacement par rapport à cette tradition archaïque, par un trait d’ironie : de ces choses-là (peri autôn) — l’expression est indéterminée, mais le contexte laisse penser qu’il s’agit de la doctrine de Philolaos et des croyances relatives au voyage de l’âme dans et au-delà de la mort — il n’a qu’une connaissance par « ouïe-dire ». L’expression « ex akoès » fait sans doute allusion aux vérités sacrées transmises par des maximes que l’initié devait apprendre par cœur et méditer (akousmata) : la connaissance des mystères se faisait donc, pour ainsi dire, mystérieusement, par « transmission acousmatique » (32)). Mais Socrate ne fait pas partie des initiés : il n’a donc qu’une connaissance extérieure et indirecte de ces vérités. Ce qui veut peut-être dire que de la mort et de l’immortalité, on ne peut avoir qu’une connaissance par ouïe-dire — et que donc le mystère de l’initiation est inutile. Ou alors, si la doctrine des pythagoriciens est vraie, elle ne doit pas être entourée de mystère et donc rien n’empêche d’en parler. De sorte que le mot de Socrate exprime l’exigence philosophique de la raison, de l’examen en commun ou public de la vérité, surtout sur une question aussi décisive que la destinée de l’âme, et même si le discours prend appui sur les mythes (33). Socrate ajoute une raison plus personnelle : celui qui est sur le point de mourir peut faire valoir un droit à pouvoir parler de ces choses qui semblent échapper au discours rationnel, càd au discours commun (logos). Et ce droit autorise encore à mêler le raisonnement et la fable (diaskopein/muthologein), la dialectique et le mythe.
Socrate encourage ses interlocuteurs et commence par justifier l’interdit du suicide, en essayant d’introduire une certaine cohérence ou en dissipant l’illogisme (alogon) de sa position. Il s’agit de ramener l’absurde à l’étonnant : l’absurde est un non-sens, l’étonnant un sens paradoxal. Mais il le fait en prononçant deux propositions passablement complexes et difficiles à interpréter (62a), qui arrache le rire de Cébès. Socrate semble dire ceci : il y a quelque chose, le suicide, qui n’est pas, comme le reste des questions qui se posent à l’homme, soumis à l’alternative et au choix de l’homme. Et même si la mort vaut mieux que la vie, comme le pense le véritable philosophe, il ne lui appartient pas de mettre fin à sa vie. Mais la structure de la phrase laisse entendre que ce dont il est ici question, c’est bien l’opinion que la mort vaut mieux que la vie (« il vaut mieux être mort que vivre »), que cette opinion est à la fois inconditionnelle (comme la question du suicide avec laquelle le texte semble l’identifier) et exceptionnelle (« quant à ceux qui… »). Elle est absolue parce qu’elle est philosophique : elle énonce la vérité du rapport de l’homme à l’existence, le rapport à l’existence subordonné à la pensée, ou au désir ramené à la pensée de la vérité. Mais, pour la même raison, elle ne vaut que pour le philosophe, càd qu’elle n’est pas universelle. Ou encore, si l’on peut rapprocher les deux interprétations, tout se joue sur une confusion entre la mort physique et la mort philosophique. Il ne s’agit pas de vouloir mourir et, pire, de se suicider, mais de vouloir être mort, càd comme va l’expliquer la suite, délier l’âme du corps.
La suite du texte vient pourtant conforter la première lecture, prenant appui sur les Mystères. Il est interdit à l’homme (même philosophe) de s’ôter la vie, parce qu’il est assigné à résidence ou à un poste (double sens de phtoura) qu’il lui est interdit de déserter (cf. note 57, p. 328). Même si on peut hésiter sur l’interprétation de l’image, puisque Socrate signale lui-même que la formule n’est pas facile à élucider – cf. note, p. 186 : faut-il y voir une référence au thème orphique du corps-prison ? Le lieu de résidence, est-il pour l’homme un lieu d’où il est surveillé ou d’où il surveille ? – du moins est-il assuré que la vie humaine se présente comme la propriété des dieux (cf. Lois, 906a) : l’homme n’a pas le droit d’abandonner la vie, pas plus que le soldat ne doit quitter son poste ou que l’esclave doit fuir son maître. Les dieux sont les maîtres des hommes et seraient en fureur contre ceux qui décideraient de se suicider. Il ne faut pas se donner la mort, du moins pas « avant qu’un dieu ne nous ait envoyé quelque signe inéluctable » (62c) – càd, comme le note M. Dixsaut (p. 328) il peut s’agir d’un arrêt de justice émanant de la cité, d’un mal insupportable et incurable, d’un sort ignoble et fatal. En l’espèce, Socrate voit ce signe dans sa condamnation à mort au nom du peuple athénien et le philosophe en lui l’interprète comme une chance plutôt que comme un malheur.
Mais c’est d’une certaine façon ce que ne peut comprendre Cébès. S’il est « vraisemblable » que l’homme est la propriété des dieux et que le suicide lui est absolument interdit, du moins est-il déconcertant que le philosophe accepte facilement la mort et la désire même, en vertu même de ce qu’enseignent les Mystères : que les dieux nous surveillent et que donc ils ont le souci de notre bien. Ici c’est la réciproque de notre devoir qui est mis en avant en quelque sorte : en retour de leur obéissance inconditionnelle, les hommes bénéficient de la bienveillante attention des dieux. Les maîtres et les bons maîtres – ce qu’on ne peut pas soupçonner que les dieux ne sont pas – prodiguent tous leurs soins à ceux qui composent leur troupeau. L’homme ne peut pas être pour lui-même un meilleur maître que le dieu à son égard. Or mourir c’est être définitivement privé de ce soin, de sorte que seul un « homme stupide » peut envisager la mort comme une libération alors qu’elle est une fuite loin du plus grand des biens. Et le philosophe qui raisonne ne fait que déraisonner : son attitude trahit plutôt son « incapacité à raisonner » (62e). Non seulement il ne doit pas tenir ce discours, mais il doit même se révolter contre la mort comme étant le pire des maux, comme la cause qui éloigne l’homme « de ce qui est meilleur que lui ». Cébès renverse ici le sens des mots : ce qui est rationnel c’est de se révolter contre la mort, ce qui est irrationnel c’est d’accepter la mort. Pour le Platon de la République (X, 604e-605a), la révolte est justement le fait de la partie irrationnelle de l’âme, celle-là même qui soutient la rhétorique des passions et de l’oraison funèbre et la poésie imitative. Or, on l’a dit, Socrate dans le Phédon représente la vérité philosophique de la mort, càd le rapport dépassionné et sans tragique à la mort.
Socrate n’est pas mécontent de l’objection à laquelle se rallie Simmias qui ajoute l’argument « social » de l’abandon des disciples (63b). Il le complimente même. Pourtant l’objection n’est recevable que si l’on a mésinterprété le « suivre celui qui meurt » comme un « suivre dans la mort » et que si l’on suppose que mourir c’est disparaître, càd que la mort est une fin absolue. Dans ces conditions évidemment, il est absurde et insensé, quand on est philosophe de vouloir la mort et de ne pas se révolter contre elle, car c’est se priver du plus grand bien, le soin des dieux, pour se précipiter dans le plus grand des maux puisqu’il est identique au néant. L’on comprend ainsi le recours socratique à l’archaïsme orphique et/ou pythagoricien. Platon s’appuie sur un ensemble de vérités : 1/ l’espoir qu’il ya quelque chose après la mort et non pas rien (63c) ; 2/ la croyance en un lieu de la survie de l’âme (l’Hadès) (80d, 81d) ; 3/ la conviction que la naissance est renaissance (72d) ; 4/ l’affirmation que les âmes vertueuses connaissent un sort meilleur à celui des âmes mauvaises (63c, 72e, 81d-82c) ; 5/ la certitude que l’âme peut se purifier et anticiper ainsi la mort – pour lutter contre une forme d’irreligiosité à laquelle conduit le luxe des pratiques mortuaires, qui corrompt le culte des morts (cf. sur les réglementations funéraires, Lois XII, 958d-960a), et qui fait système comme dit Joly (p. 62-63) avec le « matérialisme théorique » de ceux qui posent non seulement que l’essence c’est le corps (cf. Sophiste, 246b), mais que l’âme est identique au corps et donc disparaît avec la mort de celui-ci. C’est contre cette opinion, qui est la plus répandue chez les hommes, pour ne pas chez tous les hommes (77b), qui conduit à voir dans la mort le mal le plus redoutable, qu’il convient de restaurer les vérités anciennes pour supporter une espérance raisonnable. Socrate opposera ainsi l’indestructibilité de l’âme à sa destructibilité pour la foule, et la confiance du philosophe à la crainte devant la mort (85a, 88b, 95be).
Donc Socrate doit affronter Cébès et de Simmias dont le reproche se présente comme un tribunal. Socrate se retrouve dans la même position qu’au cours de son procès, à devoir organiser sa défense. Mais cette fois l’apologie n’a pas pour objet sa vie, mais son attitude devant la mort, gouvernée par la croyance et l’espérance dans une vie bienheureuse de l’âme philosophique après la mort. L’objection met Socrate dans une situation inédite dans l’économie des dialogues platoniciens. Comme l’écrit M. Dixsaut : « Pour une fois, ce n’est pas Socrate qui dispose de la force logique, de l’argument irréfutable sous la pression duquel l’interlocuteur révèle petit à petit ce qu’il défend et qu’il défend ce qu’il est, càd qu’il préfère, l’appétit propre dont son discours n’est que la justification. Ici au contraire c’est Socrate qui, dans ce qu’il dit, défend ce qu’il a choisi d’être, Socrate qui tient le discours de l’apologie (63b, 63d, 66e, 69d) et appuie son logos sur une manière de vivre et de mourir. Les apories, pour une fois, sont suscitées par Cébès et Simmias (84c-d) » (Le naturel…, p. 223).
Ainsi Socrate l’exprime avec force : il défend un espoir, « envers et contre tout » — Socrate marque ainsi la différence entre cet espoir, qui peut recevoir une justification philosophique, et l’espoir moins probable de rejoindre dans l’Hadès les hommes les meilleurs, qu’en mourant il aille « auprès des dieux qui sont des maîtres parfaitement bons » (63c). Sans cet espoir, il se révolterait contre la mort et soutiendrait, comme Cébès, qu’il est rationnel de se révolter contre la mort. Mais si le meilleur est à venir, non pas dans cette vie où l’âme est en compagnie du corps, mais dans une vie où l’âme est libérée de son compagnon, elle connaîtra une meilleure condition, et d’autant meilleure que l’âme aura bien conduit sa vie. Autrement dit, l’espoir est double : qu’il y a quelque chose après la mort et non pas le néant ; que le sort de l’âme des bons est meilleur à celui de l’âme des méchants – ce second espoir ne faisant pas partie de la religion grecque traditionnelle.
1. Intervention de Criton (63d-e) : parler contrarie l’action du poison
L’intervention de Criton interrompt cette « apologie », au moment où elle était sur le point de débuter, inquiet que l’échauffement de la discussion que Socrate s’apprête à engager ne contrarie l’effet du poison qui agit par refroidissement – ce qui obligerait à prendre deux ou trois fois la ciguë. La sollicitude du serviteur auprès de Criton s’explique parce qu’il devait acheter lui-même le poison, 12 drachmes la dose d’après Plutarque. Socrate rembarre sans ménagement son vieil ami et fait renvoyer, sans ménagement, le serviteur. Après cet intermède, la discussion philosophique peut vraiment commencer.
Réponse de Socrate avec l’aide de Simmias (63e-69e)
Définitions de la mort et de la philosophie (63e-65a) : la mort est la séparation de l’âme d’avec le corps ; l’unique occupation de la philosophie est de mourir et d’être mort
L’obstacle corporel (65a-68b)
1.421 La connaissance du réel n’est accessible ni au corps ni aux sens mais seulement au raisonnement de l’âme seule (65b-66a) ;
1.422 La thèse résumée et radicalisée (66b-67b) : le corps est la cause de tous les maux et il faut regarder avec l’âme les choses mêmes
1. 423 La purification (67b-68b) : mettre le plus possible à part l’âme du corps, ce qui désigne le sens précis du mot « mort » : pour le philosophe, la mort n’est pas objet d’effroi mais ce qui comble l’objet de son désir : la pensée
1.43 La vertu vraie (68b-69e) : elle ne consiste pas dans l’échange du plaisir contre le plaisir, de la peine contre la peine, ce qui ne rend personne meilleur, mais dans la purification des passions par et pour la pensée pure. La félicité est promise aux philosophes, initiés à la vraie vertu.
Socrate veut rendre compte ou rendre raison ou fournir la raison (ton logon apodounai) de son espérance. Il parle ainsi le langage de la vraisemblance (moi phainetai eikotôs) : il est « raisonnable » « de penser qu’un homme qui a réellement passé toute sa vie dans la philosophie est, quand il va mourir, plein de confiance et d’espoir que c’est là-bas qu’il obtiendra les biens les plus grands, une fois qu’il aura cessé de vivre » (63e-64a). Socrate ne veut pas dire que la philosophie est une consolation devant les malheurs de la vie, mais qu’elle fonde une espérance pour une autre vie.
Il suggère que l’homme de bien, celui dont le sort sera meilleur dans l’au-delà, est précisément celui qui a passé sa vie à philosopher. Le bonheur n’est pas la récompense espérée de la vertu, mais le résultat d’une vie authentiquement philosophique. Mais en quoi consiste proprement la philosophie ? La réponse, en un sens inouï de Socrate, est restée fameuse : à rien d’autre que de mourir et d’être mort (64a). La sagesse serait, contrairement à ce que dira Spinoza, non pas une méditation de la vie mais de la mort (Ethique, IV, prop. LXVII) ; la philosophie, en voulant la vérité serait animée par une volonté de mort, comme le soupçonnera Nietzsche (« Vouloir la vérité, ce pourrait bien être secrètement vouloir la mort », Gais savoir, § 344).
Mais ce n’est pas non plus exactement ce que dit Socrate. Le rapport de la philosophie à la mort n’est pas un rapport intellectuel de « méditation ». La philosophie est davantage envisagée comme une pratique de mort. Vivre en philosophe, c’est apprendre à mourir et être mort. La formule ne veut pas dire que philosopher c’est domestiquer la crainte de la mort, être prêt à tout instant à la mort, se rendre indifférent à cet événement qui ne dépend pas de soi. « Philosopher c’est apprendre à mourir », « se préparer à mourir » dira Montaigne (Essais, I, 20), empruntant l’expression aux stoïciens, à travers Cicéron (Tusculanes, I, 30). Mais c’est de considérer que l’exercice de la philosophie est un mourir et que c’est parce qu’elle n’est « rien d’autre » qu’une mort (ouden allo autoi epitèdeuousin), que mourir et être mort est le seul soin-souci-exercice du philosophe (de celui qui philosophe « droitement ») qu’elle autorise une foi et une espérance.
Dès lors si le philosophe a pratiqué la philosophie comme un mourir, la mort quand elle se présente est l’accomplissement de la philosophie. Ou encore, la mort, comme on le comprendra plus loin, en séparant de l’âme d’avec le corps réalise vraiment ce que le philosophe a fait en en pratiquant la philosophie. Et si cela est vrai, et Socrate n’en doute pas, il l’a déjà assuré, si le philosophe n’a eu à cœur (proethmounta) que de mourir et d’être mort, alors la conséquence s’impose (si oun touto alèthes) : il ne peut pas se révolter au moment de partir, càd de réaliser ce pour quoi il a vécu toute sa vie. Si l’on est philosophe, ce qui est déconcertant ou contradictoire ce n’est pas de vouloir mourir mais de se révolter contre la mort.
Évidemment cette position est incompréhensible pour l’opinion — ce que traduit, à sa manière, le rire de Simmias. La scène est tragique (Socrate est sur le point de mourir) et ne prête pas à rire. Mais c’en est trop, pour ainsi dire. Ou Simmias rit parce qu’il entend le philosophe approuver le jugement que l’opinion (tous pollous) porte sur les philosophes. Qu’ils transportent des visages de demi-morts (voir Aristophane, Nuées, cité par Robin, p. 12), qu’ils vivent mortellement la vie. A tout prendre donc, la mort serait bien le sort mérité du philosophe puisqu’elle est son désir profond. La cité a donc raison de mettre à mort ceux qui en philosophant manifestent leur désir de mort (thanatôsi). La (mise à) mort de Socrate n’aurait donc rien de scandaleux. Ce serait même l’action la plus juste en accomplissant le désir du philosophe (34).
Mais le philosophe parle-t-il de la même mort que l’opinion ? Les philosophes désirent-il la mort, sont-ils en mal de mort (thanatôsi) au sens où l’opinion peut l’entendre. « En quel sens réclament la mort ceux qui sont vraiment philosophes ?» (64b). La mort fait la différence entre le philosophe et le non-philosophe, alors que l’opinion raisonne à l’opposé, faisant de la mort la commune mesure entre le philosophe et le non-philosophe. Mais si la mort peut à la fois faire la différence pour le philosophe entre le philosophe et le non-philosophe et ne pas la faire pour l’opinion, on peut se demander si le philosophe et l’opinion parlent de la même mort ou de la même chose en parlant de la mort. Car accepter que la mort soit le lot commun de tous les hommes, philosophes ou non, c’est admettre précisément que la philosophie ne peut rien contre la mort, qu’elle ne peut supporter une espérance. C’est ignorer ce que la philosophie est : un certain exercice de mort, du moins pour ceux qui sont « vraiment des philosophes » (alèthôs philososophoi).
Si donc le philosophe est celui dont la possibilité d’un discours vrai accompagne le désir d’une certaine mort, alors il faut laisser de côté « tous ces gens-là » 64c). Cet adieu (chairein) à l’opinion est la condition d’une juste compréhension de la définition de la philosophie comme un exercice de mort. Avec ce congé, l’entretien peut, cette fois, effectivement commencer.
Comme de juste, il commence par l’exigence de définition, dont on sait que c’est Socrate qui l’a introduit en philosophie comme condition de la pensée et du savoir.
Plus exactement, il ne demande pas directement sur ce qu’est la mort. Socrate demande si la mort a une existence : « la mort, pensons-nous que c’est quelque chose ? » (64c) ? La question peut paraître surprenante. Car la mort est une réalité attestée universellement, qui vient sceller le destin de tous les êtres indifféremment. Naturellement la mort n’a pas la réalité d’une substance. Mais elle est un événement qui achève ou interrompt la vie d’un être. C’est un événement, et pour ainsi dire l’événement négatif absolu. C’est pourquoi Épicure la qualifiera de « non vie ». Mais même sur ce mode paradoxal, il faut convenir que la mort est quelque chose (ti) et non pas rien — quand bien même elle ne serait que la négation de la vie. Mais Socrate a besoin de cet accord pour engager l’exigence définitionnelle. Si la mort est quelque chose, il appartient de savoir quelle chose elle est (ti esti). La mort doit pouvoir être définie.
Ayant reçu donc l’acquiescement de Simmias, Socrate propose une définition sans autre alternative : la mort n’est rien d’autre « qu’une séparation [apallagè : séparation, départ, d’où délivrance] de l’âme d’avec le corps » 64c). Il faut bien comprendre par le terme de séparation un fait ou la description d’un fait, mais aussi un fait chargé de valeur. Car la mort n’est pas seulement l’événement par lequel l’âme et le corps sont séparés, mais aussi l’occasion pour l’âme de se séparer et de se délivrer du corps. Cette définition de la mort est délibérément abstraite. Ou sa réduction à la plus simple expression (35) a une conséquence philosophique immédiate : elle met fin au pathétique qui entoure socialement la mort. Autrement dit, la définition est en elle-même une mise à distance et le congé pris à l’égard de la manière dont l’opinion parle de la mort. Comme l’écrit M. Dixsaut, « ainsi déterminée et réduite, la mort ne projette plus ni images ni opinions, ne suscite plus d’afflictions, elle est d’un coup, coupée de toute connotation » (introduction, p. 78). A la place des images, des affects liés à ces images, une notion ou un concept (séparation). A la place des Mystères, une définition.
La mort, ainsi interprétée, renvoie à un dualisme. Il y a quelque chose de plus profond que la mort même, ce sont les entités qu’elle sépare. On pourrait dire que l’événement physique de la mort cache une dimension métaphysique et que sa simplicité contient une dualité. L’explicitation que donne Socrate de sa définition réduite de la mort fait comprendre qu’elle permet un retour de chacun des composés à son être propre. Le corps séparé de l’âme en vient « à n’être que lui-même en lui-même (auto kath’auto) » et l’âme séparée du corps en vient à n’être qu’elle-même en elle-même. Autrement dit, la mort est une sorte d’opérateur d’essence : l’âme devient ou redevient ce qu’elle est en et pour soi — et réciproquement pour le corps. Et par là-même, la mort comme séparation signifie la rupture d’un lien simplement factuel et non essentiel entre l’âme et le corps.
Platon touche là le problème « métaphysique » de l’union de l’âme et du corps. (1) Sa position est fondamentalement dualiste (36). L’homme est, pendant cette vie, son âme unie à un corps. Mais l’homme est essentiellement son âme et non un ou son corps. L’union ou la composition âme-corps est un fait contingent pour l’âme et pour le corps. Aussi la mort en séparant l’âme et le corps révèle la contingence de leur relation, et permet aux deux d’ « exister » selon leur essence propre, càd précisément à part (chôris). On retrouve ici l’expression auto kath’auto qui sert à qualifier la forme ou l’essence. Être soi-même c’est être selon son essence, et l’essence est ce qui est donnée à part.
(2) Pourtant il y a bien une dissymétrie entre l’âme et le corps. La mort est une séparation et non une simple négation, ce qui implique qu’une « existence » ou d’une destinée autonome du corps et de l’âme est possible Mais la séparation ne décide pas du même destin. Le corps demeure après la séparation avec l’âme, sous la forme du cadavre. Mais le corps étant matériel, càd composé, est condamné à disparaître complètement un jour. L’âme jouit aussi d’une persistance, à cette différence que pour elle l’existence à part du corps peut être immortelle. Aussi Platon introduit-il une différence par le temps des verbes : il exprime l’achèvement du devenir pour le corps par le parfait— en séparant de l’âme, le corps est devenu lui-même — et la permanence pour l’âme par einai, l’infinitif présent du verbe « être ». Le corps est devenu corps lui-même en lui-même, l’âme est elle-même en elle-même. La séparation métaphysique du corps et de l’âme est subordonnée à la séparation « ontologique » du devenir et de l’être.
Socrate a donc reçu l’accord sur la définition de la mort : elle n’est rien d’autre que cette séparation par laquelle l’âme et le corps mènent leur existence en soi et pour soi. Il est essentiel à la méthode dialectique, qui progresse par questions-réponses et par définitions validées en commun (64d).
Socrate passe alors à une seconde opinion dont il cherche à savoir si son interlocuteur la partage également, qui a trait aux plaisirs – et non plus le plaisir (to hèdu) en général comme en 59c. Le passage au pluriel s’explique sans doute, parce qu’il va être question du corps, càd de ce qui est, par nature, principe de pluralité. Le lien avec ce qui précède paraît être le suivant. La définition de la mort comme séparation éloigne du discours de l’opinion sur la mort, mais ne sert pas à justifier la « facilité à mourir » du philosophe, càd à justifier la différence entre celui qui est vraiment philosophe et celui qui ne l’est pas. Or ce critère sera précisément l’affranchissement à l’égard des plaisirs du corps. Vivre librement par rapport au corps, dans la déliaison de l’âme d’avec le corps, c’est ne pas s’attacher aux plaisirs corporels.
La question suivante ne porte pas directement sur les plaisirs, mais sur le naturel philosophe : « est-ce que cela te paraît être le propre d’un homme qui est philosophe que de prendre au sérieux ce qu’on appelle les plaisirs, l’espèce de plaisirs que l’on prend, par exemple, à la nourriture et à la boisson ? » (64d).
Il y a bien continuité d’analyse. Le véritable philosophe, pour la même raison qu’il ne craint pas la mort ne surestime pas l’importance des plaisirs sensibles, qu’ils soient nécessaires (nourriture, boisson) ou moins naturels (mode vestimentaire) – ce que confirme plus bas la réponse de Simmias : « pour moi, je crois qu’il n’y accorde aucune importance, en tout cas celui qui, vraiment, est philosophe » (64e).
Socrate est connu pour porter toujours le même manteau, hiver comme été, et marcher pieds nus, alors que les Grecs avaient un goût prononcé pour les chaussures. Aristophane se moque du négligé de Socrate dans les Nuées – alors que Platon dans le Banquet, le présente chaussé, propre, bien vêtu quand il se rend chez Agathon, par devoir de politesse.
Mais quand ce n’est pas nécessaire, le philosophe dédaigne son corps, ce qui n’implique pas de le faire souffrir. Il n’y a pas ici d’ascétisme, comme le prouve encore le Banquet où Socrate ne renonce pas à boire, mais avec modération, ce qui fait qu’il est le seul à ne pas être ivre. Ce dédain du corps n’a rien de commun non plus avec le mépris des apparences et des conventions sociales dont feront preuve les cyniques, Antisthène et Diogène (de Sinope). Le texte fait mention à plusieurs reprises de restrictions (67a, 83a), comme ici où Platon précise que le philosophe sait prendre la part qui revient au corps, quand c’est nécessaire (64e) et que donc, inversement, la déliaison de l’âme d’avec le corps n’est jamais complète et définitive : le philosophe s’éloigne du corps pour se tourner vers l’âme, du moins « autant qu’il en est capable » (64e) (malista)– ce qui souligne d’une part qu’il n’est pas possible de s’abstraire du corps, et que cet affranchissement est variable selon le naturel et selon le degré de sagesse de chacun.
Donc il ne peut s’agir, dans l’esprit de Platon, d’un mépris pour le corps, qui aurait tôt fait de se rappeler à l’ordre de l’âme en empêchant l’exercice de la philosophie elle-même : un corps malade, exsangue, maltraité ne laisse pas à l’âme le loisir de penser et de se concentrer sur elle-même. On pourrait peut-être, à partir de là, relativiser déjà la leçon du Phédon : après tout, la facilité de mourir « n’est pas l’œuvre d’un jour » (37), et plutôt que de nier ou de chasser le corps, ce qu’il faut, c’est travailler à se le choisir en quelque sorte, ce qui suppose un soin dans la simplicité — d’où la place de la médecine dans le platonisme qui indique cet effort nécessaire pour l’âme de s’approprier son corps (ibid., p. 39), et même, dans le Philèbe la reconnaissance que la vie bonne est une vie mixte entre le plaisir et la pensée.
D’ailleurs Platon ne veut pas dire que le philosophe renonce au plaisir ou à tout plaisir, mais qu’il n’accorde pas d’importance aux plaisirs corporels. Le philosophe ne fuit pas le plaisir mais hiérarchise les plaisirs, càd subordonne le renoncement à certains plaisirs au nom d’un plaisir supérieur. Ici ce qui joue ce n’est pas un critère d’intensité : choisir les plaisirs les plus grands, mais une logique de vérité : choisir le plaisir vrai contre les plaisirs faux (38).
Évidemment on peut se demander ce que signifie un plaisir vrai ou faux ? Un plaisir reste un plaisir et il ne s’agirait que de choisir, in situ, toujours le plus intense ou le plus durable. Mais faire le lien entre plaisir et vérité n’est pas absurde, si l’on rapporte les plaisirs aux désirs qui leur correspondent. Les plaisirs du corps ne sont pas inférieurs parce qu’ils seraient mauvais, mais parce qu’ils expriment le désir de ce qui manque de réalité, tandis que l’âme tend à ne retenir que les plaisirs portés par le désir de « ce qui est » (65c) (tou ontos). Le premier genre de plaisirs ne fait pas plaisir aux philosophes parce que ce sont des plaisirs apparents ou animés par le désir de ce qui n’existe pas vraiment. Inversement, l’opinion préfère les plaisirs corporels à toute autre sorte de plaisir, parce qu’elle pense et connaît à partir du corps. C’est pourquoi elle interprétera facilement la vie du philosophe comme une vie sans bonheur, qui ne mérite pas d’être vécue par un homme, une vie « passablement proche de la mort ». Dans le Gorgias, à la question de Socrate : « On a donc tort de dire que ceux qui n’ont aucun désir sont heureux ? », Calliclès répond : « Oui, car à ce compte, les pierres et les morts seraient très heureux. » (493a). La distinction du philosophe et du non-philosophe renvoie donc à une opposition radicale. Pour l’opinion, la vie sans les plaisirs, càd sans les plaisirs du corps, est une vie malheureuse, donc indigne d’être vécue : mourir au plaisir c’est mourir et être (comme) mort. Et si la vie philosophique conduit à mépriser ce qui fait le plaisir de la vie, elle mérite d’être supprimée. A l’inverse pour le philosophe, le souci des plaisirs du corps enchaîne l’âme à ce qui n’a pas de réalité profonde et la prive des plaisirs supérieurs. La vie non philosophique consiste à mourir et à être mort aux plaisirs de la vraie vie.
Cette opposition se précise ensuite, en mettant davantage l’accent sur la fonction du corps dans la connaissance. Le corps n’est pas seulement le siège de certains plaisirs, il est aussi l’origine des sensations, càd d’un certain mode de connaissance. Si la sensation est une connaissance fausse ou portant sur un objet illusoire (en vertu de la correspondance entre modes d’être et modes de connaître propre à la théorie platonicienne de la connaissance, par exemple plus tard dans la République), le corps représente un obstacle au savoir, et donc se libérer du corps, c’est libérer la possibilité d’une connaissance supérieure. « Et quand il s’agit de se mettre à penser ? Le corps fait-il ou non, obstacle, quand, poursuivant une recherche, on s’avise de l’y associer ? » (65a).
La disqualification du corps se poursuit donc par la disqualification de la sensation, et plus précisément par celle des sens les moins imparfaits, la vue et l’ouïe. Même ceux-là, capables notamment de nous donner accès à la perception de la beauté et pas seulement à l’agréable, parce qu’ils sont les moins corporels de tous, ne délivrent que des connaissances inexactes et confuses (40)– comme les poètes (41) eux-mêmes le reconnaissent. Les sens ne font percevoir, au lieu d’êtres stables et distincts, que des apparences changeantes et incertaines.
Dans ces conditions, la conclusion s’impose : c’est quand l’âme n’est pas associée à la perception, càd quand elle n’est pas perturbée par le corps, qu’elle est seulement susceptible de « saisir la vérité » (65b). Or cette activité où l’âme examine elle-même et toute seule les choses, pour ne pas être abusée par le corps, se nomme raisonnement (logizesthai : calculer, réfléchir, user de la raison). Et c’est seulement dans l’autosuffisance du raisonnement, qui marque la rupture la plus complète possible avec le corps, que l’âme peut aspirer « à ce qui est » (65c).
Socrate résume l’argumentation. C’est dans ces moments du raisonnement, où l’âme pense à part du corps, que le philosophe fuit (pheugei) le corps et néglige (atimazei : traiter avec dédain) son importance, parce qu’il atteint là le plaisir supérieur du désir de connaître l’être des étants ou ce qui est au sens absolu (65c).
Cette conclusion permet d’introduire une réflexion apparemment sans lien, sur le juste, le beau, le bon, et plus loin sur la grandeur, la santé, la force, sous la forme d’une question : « affirmons-nous qu’il existe quelque chose de juste en soi ? » (65d).
Mais l’enchaînement se comprend à partir de la traduction immédiate de « ce qui est » par « en soi » qui désigne l’essence, plus loin nommée Forme. Le discours gagne en certitude en progressant vers la référence à l’essence, passant ainsi d’une opinion (« estimons-nous que la mort est quelque chose ? ») à une affirmation (« affirmons-nous qu’il existe … »).
Or ce genre de choses — le juste « en soi », le beau « en soi », mais cela vaut autant pour les valeurs où l’incompétence du corps serait trop facile à démontrer, que pour toutes les Formes de toutes les « choses sans exception » — est inaccessible aux différents sens . (42).Nul n’a vu ou entendu ce qu’il y a de vrai dans chaque chose prise en elle-même, « ce qui lui appartient en propre » (sens courant du terme d’ousia) et qui la définit, autrement dit son essence. Connaître une chose c’est réfléchir sur ce qu’elle est en elle-même (65e), la propriété qui constitue son être (ousia (étance) est formé sur einai). L’essence c’est ce qu’a en propre une chose, à ceci près que l’avoir, ou la propriété ici consiste dans l’être même de la chose. Or l’essence, identifiée au vrai, d’une chose n’est accessible qu’à la pensée, à la pensée pure, affranchie du corps et des sensations (65a), puisque c’est seulement par la définition et le raisonnement qu’est capturé le réel en soi. En résumé, Socrate procède à une série d’assimilation : « ce qui est » (tou ontos) = « en soi » (auto) = essence (ousia) = le plus vrai (alèthestaton) = intelligible au raisonnement.
Socrate dégage finalement « le sens » de son raisonnement, càd défend sa position comme étant l’opinion des philosophes (du moins de ceux qui philosophent droitement) qui peut inspirer leur croyance et leur espérance concernant le sort de l’âme après la mort. Le portrait du philosophe qui se dessine est celui qui tient le corps pour une chose mauvaise, cause de toutes les dissensions, de tous les désagréments pour la pensée, qui voit dans la mort le moment de souveraine libération de l’âme, càd le moment où l’âme réalisera son désir de penser, quand concentrée sur son être propre, elle connaîtra le bonheur de vivre en compagnie des réalités vraies. Donc l’âme ne peut connaître les êtres réels que quand elle est pleinement elle-même, càd à part du corps, état qui n’est réalisé que dans la mort. De sorte que désirer la connaissance de l’être, cela revient pour l’âme à désirer être elle-même, càd à désirer la mort. La mort est la condition de la sagesse et puisque le philosophe a toute sa vie cherché la sagesse, il s’est toute sa vie préparé à la mort. Ici plusieurs points sont à souligner.
– Si la philosophie est le chemin (odos) de la vérité, le raisonnement est son « raccourci » (atrapos) (66b) qui persuade le philosophe de la nécessité de séparer sa pensée du corps, autant que possible, afin de satisfaire son désir du vrai.
– Le corps est l’image même du mal (66b) — il est quelque chose de mauvais (tou toiautou kakou) (43) : cause de tous les tourments, de toutes les contraintes, de tous les dérèglements. Il est cette chose insensée qui engendre tous les excès et toutes les confusions, qui prive l’homme de modération dans ses actions et d’intelligence dans sa connaissance et qui tend à s’emparer de toute sa vie
– La guerre est causée par le désir « pléonéxique » (66 c-d) qui a sa source dans le corps, parce qu’il est, ontologiquement, principe de multiplicité et donc d’opposition. Non seulement, il faut toujours consacrer à ses soins tout son temps, au détriment du loisir (skolè) de la philosophie, satisfaire des besoins divers, mais encore ces impulsions s’opposent en nous (division intérieure) et opposent les hommes entre eux (guerre). La guerre est un phénomène « économique » plutôt que politique, suscité par le souci du corps. La guerre apparaît dans l’État avec la multiplication des besoins (44), càd avec l’extension du soin des corps. La guerre n’est pas ici un fait de pensée ou de conscience — par la comparaison et la rivalité dans la reconnaissance — mais l’effet du corps qui pousse chacun à désirer et à posséder sans limite des biens. Chacun est esclave de son corps et le corps fait de chacun l’ennemi de tous. Le corps déclare la guerre de chacun contre tous.
– Le philosophe est non seulement l’ami de la sagesse (phronèsis) mais son amant (erastès) (66e), ce qui nous renvoie à la présentation que font de la philosophie le Banquet ou le Phèdre : l’élan de l’âme pour la vérité est de même nature, que le désir amoureux, mais sous une forme « sublimée ». Ou bien à cause du corps, l’âme est condamnée en ce monde à ne jamais connaître la vérité ; ou bien c’est seulement par sa séparation dans la mort qu’elle peut y aspirer, déliant définitivement et complètement l’âme de cette chose « insensée » (aphrosnunè) qu’est le corps. Le corps est « insensé » parce qu’il est contraire à la « modération » (sophrôsunè) par ses désirs et à la pensée (phronèsis). En attendant, ici et maintenant, la philosophie engage l’âme à limiter sa communauté avec le corps, en s’isolant autant qu’il est possible en elle-même dans et par le raisonnement. Le philosophe est celui qui décide de ne pas rester aliéné au corps, à ne pas aliéner sa quête de la vérité à une âme compromise par lui à la recherche des objets corporels — en quelque sorte de mourir à son propre « tombeau ».
Donc si tout cela est la vérité (alethè), Socrate a raison d’espérer atteindre dans la mort ce qu’il a cherché toute sa vie en philosophant (67b-c). Socrate, connu pour ne jamais s’être éloigné de sa cité, sauf pour servir à l’armée, peut et même doit nourrir un heureux espoir(elpis) pour ce voyage qui lui a été prescrit (prostetagmenè). Mais cette noble espérancesuppose un changement de registre ou une interprétation de l’anticipation de la mort par l’exercice de la philosophie. Philosopher c’est apprendre à mourir et à être mort, càd en réalité purifier son âme (catharsis).
Socrate pour la deuxième fois, pour achever sa défense, suggère d’identifier la pensée, càd la séparation de l’âme d’avec le corps dont la mort est l’entière actualisation, au phénomène de purification : « Mais une purification (catharsis), est-ce que par hasard ce n’est pas justement ce qu’énonce la formule d’auparavant (palai) : séparer le plus possible l’âme du corps … » (67c). S’efforcer de concentrer l’âme sur elle-même, d’actualiser son pouvoir propre de réflexion et de raisonnement, c’est bien s’efforcer progressivement de supprimer tout mélange de l’âme avec le corps, càd rendre l’âme pure, en un mot la purifier. « Pur » veut bien dire « sans mélange » — au même sens où le Philèbe parlera de « plaisirs purs ». Le thème de la « catharsis » est évidemment un thème religieux, rappelé par la référence à la « formule d’auparavant » qui évoque une formule orphique ou pythagoricienne – ce qui se dit depuis longtemps (palai) est l’expression usuelle pour introduire une formule antique, voir archaïque –, même s’il n’est pas exclu qu’elle renvoie aussi à ce qui vient juste d’être avancé dans le dialogue (46). On sait ainsi que les rites de purification enseignés par les Discours sacrés dans l’orphisme, étaient censés assurer à l’âme un voyage sans péril et la félicité dans l’Hadès et que « ces conceptions s’étaient incorporées au Pythagorisme ».
Mais Platon fait subir un infléchissement à ces croyances en un sens philosophique, du « “puritanisme” archaïque au “purisme” mathématique » dit Joly (48). On a là l’exemple d’une reprise du religieux par le philosophique. Socrate en rapprochant précédemment (67b) « pur » (katharos) de « sans mélange » (eilikrinès) et de « vrai » (alethès) déplace le thème de la pureté, du contexte religieux au domaine philosophique. Ainsi la purification de l’âme ne procède pas de pratiques de purification du corps, mais de la séparation, et d’une séparation intellectuelle, de l’âme d’avec le corps. Le moyen de la purification, c’est la pensée exclusivement. On notera que la purification de l’âme consiste dans un acte de concentration sur soi, pour reconquérir son unité et son identité, càd pour être ce qu’est la Forme par elle-même et éternellement. « Le thème de la “catharsis”, chez Platon, fait d’abord l’objet d’un recueillement archaïsant, qui redira les signification anciennes, éthiques et religieuses, de la “lustration” et de la “purification” [Phédon, 67b] ; mais il signifie aussi, par tout un mouvement d’innovations et de recherches et dans le nouveau contexte de la science et de l’épistémologie, la “pureté notionnelle”, constitutive de la “vérité”, de la “clarté” et de la « distinction propres aux idéalités. Ainsi apparaît une autre configuration d’ancienneté et de nouveauté » (49). Se purifier pour l’âme c’est donc effectivement se délier du corps, puisque le corps, on l’a vu (66c-d), est dispersion, principe d’une vie qui se perd dans le multiple. Se délier des « chaînes du corps » (67d), selon une formule récurrente comme l’image de la prison (50), c’est rompre avec le multiple et le devenir pour s’élever à l’unité des essences.
Socrate peut à présent rendre compte tout à fait de son opinion. La philosophie est l’autre nom de la mort qui, définie proprement, se nomme « séparation » de l’âme et du corps : « ce que précisément on nomme mort, c’est une déliaison et une séparation de l’âme d’avec le corps » (67d). La mort est le nom commun, la séparation le nom approprié : ici le sens réel, là le sens nominal. La philosophie est l’effort pour délier l’âme du corps, qui consiste dans une purification de l’âme par la pensée ; la mort est la réalisation de cette activité. Si on pense la mort à partir de ce qu’elle est (séparation), et si la philosophie est un exercice de séparation, alors il y a une continuité de déliaison entre philosophie et mort —ou réversibilité des deux dans la séparation. Comme l’écrit M. Dixsaut : « il y a deux noms pour une seule et même opération. Quand le philosophe pense, examine, réfléchit, la déliaison se nomme philosopher ; quand il se représente les conditions de possibilité de ce qu’il fait, elle se nomme mourir, ou être mort » (50). On peut donc, finalement, enchaîner trois propositions : (1) la déliaison se nomme philosophie dans l’acte de penser ; (2) la condition de la déliaison se nomme mort ; (3) la mort est la réalisation de la déliaison philosophique.
Par conséquent, la mort cesse d’apparaître comme le mal absolu, en supprimant définitivement la vie. Non seulement le philosophe ne redoute pas la mort (67e), mais il peut la désirer. Il l’attend et l’attend comme un bienfait. Elle est elle-même objet d’espérance pour l’âme qui en attend une libération complète : c’est la fin non de l’âme mais de l’aliénation de l’âme au corps, le moment où la purification, càd l’exercice de la philosophie, est recompensée par l’état de pureté qu’atteint l’âme « là-bas » (ekei) dans l’au-delà, terme équivoque qui désigne autant le royaume de l’Hadès et le lieu des réalités invisibles ou intelligibles, càd la représentation religieuse ou philosophique du lieu de la destinée des âmes.
C’est une espérance sans crainte pour le philosophe (ou celui qui philosophe « droitement ») qui s’est entraîné « à une manière de vivre aussi proche que possible de la mort » (67e) — donc inversement mourir est se tenir de la manière aussi proche que possible de la philosophie.Craindre la mort et se révolter contre elle – la révolte étant inspirée par la peur du néant – serait, en effet, tout à fait « illogique » (67e) (pollè…alogia) : ce serait redouter l’objet qui anime le désir de toute une vie. Au contraire, la mort vient combler l’amour qui porte le philosophe à la réflexion : désirer le savoir et désirer la mort, ou espérer être séparé du fardeau du corps (68a), c’est au fond la même chose. Donc le philosophe, du moins s’il en est un « réellement » (68b), non seulement est sans crainte ni révolte devant la mort, mais même doit se réjouir de sa venue, car « il croira intensément que la pensée, il ne pourra la rencontrer en toute pureté nulle part ailleurs (mèdamou allothi), seulement là-bas (ekei)». Ni la tristesse, ni la révolte, mais la joie (asmenoi, 67e) et l’espérance. Aucun homme n’éprouve moins la crainte de la mort que celui qui philosophe droitement(67e). Encore une fois, il la craint d’autant moins qu’il la désire et l’espère comme une complète libération pour son âme de la compagnie du corps, comme l’accomplissement de ses efforts au cours de sa vie pour s’en affranchir autant que possible. Le philosophe agit finalement comme un amoureux de la pensée (phronèsis). Et comme parfois certains espèrent rejoindre dans l’Hadès celui ou celle dont la mort les a séparés (68a) — par exemple Orphée rejoignant Eurydice, Achille Patrocle, Jocaste ses enfants — de même le philosophe ne peut rien désirer davantage que « d’aller là-bas » dans l’espoir de rencontrer la pensée (68b). Dans la mort, le philosophe voit dans la mort la condition de la pure présence de la pensée. Entrer dans la mort c’est espérer rencontrer la pensée. La sérénité de Socrate (du philosophe) devant la mort est fondée sur une croyance et une espérance elles-mêmes fondées sur la définition de la mort et de la philosophie comme séparation et comme amour de la pensée. La facilité à mourir du philosophe est l’expression pratique de l’identification de la mort et de la pensée à un acte de séparation et de l’Hadès à l’intelligible L’espoir naît de la conviction que cette opinion est vraie.
Tel est donc le critère décisif (tekmerion) (68b), pour reconnaître le philosophe. Ce n’est pas simplement un signe mais un témoignage infaillible : le philosophe qui craindrait la mort et se révolterait contre elle prouverait qu’il n’est pas vraiment philosophe. Celui qui se prétend philosophe et craint la mort quand elle se présente prouve qu’il était amoureux du corps (philosômatos) et de non de la pensée et que donc il n’était pas philosophe. La mort fait bien le partage entre les hommes : entre ceux qui craignent la mort, se révoltent contre elle parce qu’ils ont cultivé le souci du corps, et donc les plaisirs et les passions qui en sont le cortège (passions sociales de l’argent ou des honneurs) et ceux qui l’accueillent sereinement parce qu’ils ont entretenu l’amitié du savoir, donc aussi entre les faux et les vrais philosophes. Les premiers obéissent à la partie irrationnelle de l’âme (désirs ou cœur) ; les seconds agissent en suivant la partie rationnelle. Autant le soin du corps donne lieu à des passions multiples (plaisir de le façonner physiquement, de le parer, d’accumuler de l’argent ou les honneurs), autant le souci de l’âme oriente seulement vers la philosophie. D’un côté, les passions de l’extériorité, du pouvoir sur les autres (dispersion), de l’autre la sagesse qui consiste à se réapproprier son être et intériorisant le pouvoir de l’âme sur elle-même (concentration).
Cette opposition qui joue sur le préfixe « philo-» (philosophos contre philosomatos-philokhrèmatos-philotimos) (68c) permet de préciser la nature éthique de la sagesse, càd de distinguer entre la vertu de ses contrefaçons. Socrate termine alors sa défense par une « apologie » de la pensée qui constitue la vertu vraie.
Socrate commence par obtenir de Simmias qu’il accorde à « ceux qui font peu de cas du corps et passent leur vie dans la philosophie » (68d), les vertus ordinaires de courage, de tempérance. Jamais chez eux, le désir n’est ardent, jamais ils ne cèdent à la violence des appétits. L’opinion doit accorder aux philosophes qu’ils sont vertueux au sens où elle entend la notion de vertu : ils savent résister courageusement aux passions, dominer leurs désirs, agissent avec modération — ce qui s’explique par leur indifférence à l’égard de la cause de tous les dérèglements, càd le corps.
Mais si l’opinion a raison de juger vertueux (courageux en ne craignant pas la mort qui est le pire des maux, modéré dans ses désirs, réglé dans ses actions) le philosophe, elle se trompe sur la nature même des vertus : elle appelle vertu un vice et ignore comme vertu ce qui l’est réellement (phronèsis). Elle confond la vertu et son apparence, en ne jugeant que des actes et non de l’âme. C’est pourquoi, elle ne voit pas que ce qu’elle appelle vertu, courage ou tempérance par exemple, est toujours une conduite contradictoire (68e). Les hommes sont courageux face aux épreuves parce qu’ils sont dominés par la peur de la mort. Ou bien encore ils sont prêts à mourir plutôt que de subir le déshonneur. Autrement dit, ils sont courageux par peur. De même pour la tempérance. La plupart des individus s’abstiennent de certains plaisirs pour ne pas avoir à se priver d’autres plaisirs qui les dominent. C’est donc un dérèglement qui est le principe de leur tempérance ou modération comme c’était la peur qui était le principe du courage dans l’exemple précédent. Comme l’analyse bien M. Dixsaut, « la plupart des hommes ne font, en effet, qu’échanger une plus petite peur contre une plus grande, et ils ne réussissent à dominer une peur que lorsqu’ils sont la proie d’une autre. Or c’est cette espèce de lâcheté – être dominé par une peur plus grande – que tous nomment courage. Semblablement, la crainte d’être privé de plaisirs plus grands les amène à renoncer à des plaisirs moindres ; et c’est cette espèce de dérèglement – être soumis au désir de plus grands plaisirs – qu’ils appellent modération ».
Autrement dit, ce qui est considéré comme vertu est le résultat d’un double échange.
1. Il y a d’abord un calcul entre une peur ou un plaisir plus grand ou plus petit, contre une peur ou un plaisir plus petit ou plus grand. Celui qui passe pour courageux surmonte sa peur de la mort parce qu’il craint plus encore le jugement et la sanction sociale que recevra son comportement : il craint plus l’infâmie et pour son honneur que la mort et pour sa vie. De même pour la modération : le modéré renonce à un plaisir actuel plus petit pour un plaisir avenir plus intense. Il ne renonce au plaisir que pour du plaisir. La vertu est donc un échange du même pour le même, à la quantité près (un plaisir pour plus de plaisir, une peur pour moins de peur). Elle ne fait pas changer de valeur, mais procède à une variation dans le même ordre de valeur et, par-là, traduit une aliénation ou une domination : dans la modération c’est le désir du plaisir qui commande. Ils ne dominent certains plaisirs « que parce qu’ils sont dominés par des plaisirs » (69a)
2. Ensuite, le second terme échangé au premier est appelé vertu (de courage ou de tempérance). Ce qui, en réalité est peur est nommé courage, ce qui est dérèglement est réputé modération. La dénomination se fait donc par le contraire : un vice est reconnu comme une vertu (peur = courage ; dérèglement = modération). On retrouve ici la conception du caractère « falsificateur » du langage : il renverse l’ordre des réalités, transforme le vice en vertu. Ce que les hommes nomment vertu n’est encore et toujours qu’un vice déguisé. Elle n’a rien d’éthique puisqu’elle n’est jamais recherchée pour elle-même, posée comme un bien en soi, mais seulement par crainte du mal qu’on subirait en ne la recherchant pas. La vertu n’est pas visée pour elle-même mais par calcul d’intérêt pour un moindre mal, de sorte que le vrai mobile de la vertu est la peur. La modération elle-même est inspirée par la peur de perdre des plaisirs plus grands possibles ou à venir. « La peur se révèle être l’origine dissimulée de toutes les vertus »
On pourrait croire que la critique de la vertu est menée au nom d’une conception plus élevée de la vertu qui requiert de l’affranchir de l’idée de calcul et d’échange, à l’image du devoir moral chez Kant qui exclut toute considération des moyens et des fins extérieures à la volonté. La vertu non-éthique procéderait du calcul sur le plaisir — et par là Platon pourrait viser un courant sophistique réduisant les valeurs sociales et religieuses à un hédonisme et à un utilitarisme. En fait, la vertu se prête à un échange, mais non à un calcul. La vertu au sens commun est fausse parce qu’elle relève d’un échange trompeur (« une vertu en trompe-l’œil » (69b). Ce n’est d’ailleurs pas l’échange mais le type d’échange qui est en cause (« il y a fort à craindre que ce ne soit pas, pour acquérir de la vertu, un mode correct d’échange » 69a). Il s’agit d’obtenir un courage qui soit vraiment du courage, une modération qui soit une authentique modérationd’échanger une fausse vertu pour une vraie vertu, un faux plaisir pour un véritable. Or le moyen de cet échange n’est rien d’autre que la phronèsis, traduite par M. Dixsaut par « pensée ». C’est la pensée qui détermine le corps comme l’origine des maux et des peurs, qui rectifie l’opinion en distinguant les plaisirs vrais des plaisirs illusoires. Elle est la monnaie de l’échange parce qu’elle assure le passage du vice en vertu, du faux plaisir en vrai plaisir, càd purifie l’âme de son attachement au corps. Les vertus sans la pensée sont imparfaites, ou inversement, « il suffit de penser vraiment », de faire de la pensée la norme de la vie, pour acquérir les vertus. Et par cette acquisition, la pensée se renforce elle-même. Être vertueux c’est vérifier que la pensée est le principe d’unité de toutes les vertus. Nul ne peut être vertueux s’il ne réfléchit pas et nul ne peut enseigner la vertu s’il n’enseigne à réfléchir. Et si le philosophe est juste, modéré et courageux, c’est parce qu’il s’est appliqué à détacher son âme du corps, càd à vraiment penser. On voit ici que la vertu n’est éthique que parce qu’elle est intellectuelle et cognitive : elle consiste à savoir hiérarchiser les plaisirs en fonction de ce qu’ils sont réellement, et non de se contenter de les calculer dans le temps. C’est le détour par l’interrogation sur l’essence des choses et des valeurs qui assure l’acquisition des vertus.
On peut s’interroger ici sur le bien-fondé de l’image de la « monnaie » à propos de la pensée. En effet, comme le suggère M. Dixsaut, « si l’on échange de la monnaie contre une marchandise, on ne la possède plus, alors que la vertu qu’on achète, avec de la pensée est « accompagnée de pensée » (69b) ; de plus, à la différence de la pensée, la monnaie n’a pas de valeur en elle-même, elle n’a qu’une valeur d’échange ». Ce qu’il faut comprendre c’est que la modération n’est pas seulement acquise en échange de la pensée, mais convertie en pensée (modération réfléchie). La vertu n’est rien d’autre qu’un mode pratique de la pensée, càd une forme de purification de l’âme. La vertu est connaissance, fondée sur la réflexion de son essence propre ; et la « vertu » de la connaissance est de purifier l’âme. Pratiquer la vertu n’est alors finalement pas autre chose que pratiquer la philosophie qui constitue la véritable initiation. D’où la comparaison des vrais philosophes avec les bacchants, càd avec les rares initiés qui, dans les cérémonies en l’honneur de Dionysos, contrairement à ceux qui portent la thyrse (un bâton surmonté d’une pomme de pin et entouré de lierre ou de vigne qui symbolise le dieu) voyant le dieu en face entrent dans un délire. Ici la philosophie est présentée à travers l’image de l’excès, de l’enthousiasme, de la fusion avec le divin, càd tout à l’opposé à la fois d’un ascétisme (la philosophie comme renoncement, raréfaction) et d’un calcul (fausse vertu). Les philosophes sont les vrais initiés, mais sans initiation « mystique », promis à voir la vérité grâce à l’exercice continué de séparation de l’âme d’avec le corps.
C’est cette idée que poursuit Socrate et qui rejoint le thème de l’espérance. Le désir de la pensée a guidé Socrate tout au long de sa vie et il estime, pour cela, appartenir à la catégorie de « ceux qui se sont occupés à philosopher droitement (69d). C’est donc une confiance dans la puissance naturelle de la pensée, dans son effort pour l’avoir cultivée sans cesse, qui atteste la puissance du désir d’atteindre le pur, l’intelligible, qui justifie son attitude sereine devant la mort, et même son enthousiasme à mourir. C’est elle donc qui fonde son espoir de trouver là-bas « des maîtres et des compagnons qui soient bons » (69e), qui auront comme lui voué à la pensée la même confiance et accompli les mêmes efforts.
Ici se termine la première partie du dialogue. Socrate met fin à sa justification qui vient achever le renversement de l’opinion de la foule. « L’apologie n’est pas une démonstration, elle n’a fait que renverser la fausse évidence (énoncée précédemment par Cébès, 62c-d) de ce qu’il est « naturel » et de ce qu’il est « absurde » de croire. L’absurdité consiste à croire qu’un philosophe peut redouter le travail de la philosophie, qui, à y bien regarder, est celui même de la mort. Il en découle que toutes les dénominations, et d’abord celles des « vertus » seront données à contresens ; la pensée ne peut pas refaire la langue mais elle peut au moins employer un langage qui ne donne pas aux mots un contenu exactement contraire à ce qu’ils signifient. Il est naturel et vraisemblable de croire que cet effort vers la justesse et vers le sens n’est pas lui-même dépourvu de sens. L’apologie est un miroir dans lequel ne se reconnaîtront que ceux qui partagent cette opinion »
Socrate espère donc seulement avoir persuadé ses amis de la sagesse de sa conduite. Ils le seront assurément s’ils sont également engagés dans la voie de la droite philosophie. Pourtant un problème demeure, de nature strictement théorique (69e-70a). On peut partager la croyance du philosophe qui espère dans l’au-delà accomplir pleinement l’essence de la pensée, mais à la condition que la mort soit le début d’une autre vie et non pas un anéantissement, que Socrate ne meure pas dans la mort. L’espérance est raisonnable si l’on démontre l’immortalité de l’âme. Par cette requête, plus que par une objection, Cébès prouve sa nature philosophique. Autrement dit, il faut passer de l’opinion, même s’il s’agit de l’opinion du philosophe, de la croyance et de l’espérance qu’autorise la philosophie, à l’exigence philosophique d’une démonstration, par des raisons, de son bienfondé. Il faut passer en quelque sorte de la certitude à la vérité. « Puisque le premier épisode (alèthès doxa) en exige un autre qui le confirme par une raison, cet autre sera celui de l’alèthès doxa meta logou, celui du raisonnement, ou, pour parler le langage de la République, celui de la dianoia. Socrate, en effet, ne se contente plus d’exprimer son opinion, il veut la justifier par des raisons, logoi »
2ème partie : Le problème de la survivance de l’âme (69e-84b) – du plaidoyer à l’exhortation, le moment intermédiaire du vraisemblable
2.1 L’agument des contraires (70c-72e) : la vie naît de la mort, la mort de la vie ; le devenir de la vie à la mort (mourir) oblige à concevoir réciproquement le mouvement de la mort à la vie comme un « revivre »
Donc Cébès formule une requête plus qu’une objection. En effet quelle illusoire espérance si l’âme, après s’est purifiée par l’exercice de la philosophie, est détruite au moment même de la mort, se dissipant comme un souffle et disparaissant nulle part, ainsi que le partage l’opinion, selon les croyances homériques ? Le langage en porte la trace, comparant la vie à la respiration, la mort à l’expiration : celui qui meurt rend son dernier souffle ou son dernier soupir. On peut interpréter le terme de paramuthia de manière ambivalente, comme signifiant une parole qui persuade et qui rassure. Il s’agit de se persuader que l’âme est immortelle et ainsi, de faire taire la peur que l’âme ne soit plus rien après la mort – Cébès a besoin d’une parole qui rassure (paramuthia) et donne confiance ». Plus précisément, il s’agit de convaincre non seulement que l’âme continue d’exister après la mort, mais encore qu’elle conserve « aussi une certaine force et de la pensée » (70b), contrairement à ce qui se passe pour les âmes fantômes dans l’Hadès, privées d’esprit et de force. Cela tendrait à prouver que pour Platon, malgré ce qui sera développé par la suite sur la simplicité de l’âme et la parenté de celle-ci avec les Idées, a comme le présentiment des idées kantienne de grandeur intensive ou leibnizienne de différentielle de la conscience. Comme l’écrit Guéroult rapprochant Kant de Platon, tout en précisant que dans la Critique de la raison pure Kant ne commente pas le Phédon mais répond à M. Mendelssohn, « l’âme a une existence qui n’est pas celle des choses sensibles, qui n’est pas non plus la simple réalité de l’essence ; cette existence, c’est une certaine activité, une conscience, et c’est de cette existence-là qu’il s’agit de démontrer l’indestructibilité », et il le faut bien pour que l’argument de la réminiscence soit lui-même possible et convaincant. Si connaître c’est pour l’âme c’est se ressouvenir, si donc la connaissance des essences suppose l’existence antérieure et pré-empirique de l’âme, c’est à condition de supposer que l’identité de l’âme consiste dans l’activité de la pensée et dans la conscience. L’âme ne peut pas n’être rien, y compris d’un point de vue intensif, si elle a l’existence d’une pensée et d’une conscience.
Mais évidemment pour croire cela, qui rompt avec toutes les croyances ordinaires, il faut des arguments particulièrement convaincants. Le sujet mérite un examen approfondi opposé à tout bavardage. Du moins ce discours ne pourra-t-il pas prêter à la parodie ou à la satire, comme l’a déjà fait Aristophane, car Socrate y est on ne peut plus impliqué (70c).
Mais Socrate recourt à une histoire. La méthode proprement philosophique, seule capable de fournir une preuve est emise à plus tard. Le discours en reste donc bien au niveau de la vraisemblance : « veux-tu qu’à ce propos, nous nous mettions à raconter toute l’histoire (diamuthologômen), en nous demandant s’il est ou non vraisemblable (eikos) qu’il en soit ainsi ?» (70b).
En l’occurrence l’histoire renvoie à « une antique tradition », celle de la « palingénésie » (retour à la vie, renaissance, régénération), qui correspond à une mutation « orphico-pythagoricienne » dans la religion grecque, importée d’Égypte selon Hérodote. Ce que raconte cette parole, c’est une histoire de naissance et de renaissance (70c). Les âmes des morts vont d’ici vers là-bas et renaissent de l’Hadès à partir des morts.
Le premier point que permet d’établir ce récit, c’est la nécessaire existence des âmes dans l’Hadès, au-delà de la mort : « si c’est à partir de ceux qui moururent un jour que les vivants naissent à nouveau, que conclure, sinon qu’elles doivent bien exister, nos âmes quand elles se trouvent là-bas » (70d). Le double voyage de la vie vers la mort et de la mort vers la vie suppose la permanence de quelque chose qui est précisément l’âme. Ou plutôt si l’on montre que les vivants viennent des morts comme les morts des vivants, on aura démontré que l’âme continue d’exister après la mort de l’individu.
C’est pourquoi à cette tradition orphique, égyptienne et pythagoricienne, Socrate ajoute le thème héraclitéen de la génération des contraires, argument proprement philosophique qui est introduit par la généralisation du mythe palingénésique : « or ce point… ne l’examine pas seulement à propos des hommes, mais aussi à propos de tous les animaux, de toutes les plantes et, plus généralement, de toutes les choses comportant un devenir » (70e).
La palingénésie du mythe est, en quelque sorte, un cas particulier, d’une loi « ontologique » qui gouverne tout ce qui « est », càd tout ce qui a rapport au devenir. Il faut faire ce détour par le principe universel pour « comprendre plus facilement » ce qui se présente comme le premier argument de l’immortalité de l’âme.
Mais cet élargissement soulève une difficulté. Socrate explique que chaque contraire naît de son contraire et qu’ainsi se produit le devenir de toute chose. Et Socrate, comme à son accoutumé, multiplie les exemples de devenir entre contraires : une chose ne peut être plus grande sans l’être devenue à partir d’un état contraire antérieur où elle était plus petite, et inversement quand elle devient plus petite à partir d’un état plus grand. Et ainsi de même pour les rapports entre plus fort/plus faible, plus juste/plus injuste … Ici l’on comprend que les termes ne désignent pas des réalités en soi, entre lesquelles précisément aucun devenir et donc aucune contrariété ne peut avoir lieu, mais des termes relatifs : le plus petit naît du plus grand, parce « plus petit » et « plus grand » sont relatifs l’un à l’autre.
Mais peut-on assimiler la vie et la mort à ces couples de relatifs ? Être en vie et être mort sont, semble-t-il, des contradictoires exclusifs, et l’un ne saurait, à ce titre, devenir à partir de l’autre. Par ailleurs, si vie et mort sont sur le même plan que les autres exemples cités, que signifie devenir plus mort après avoir été plus vivant et plus vivant après avoir été plus mort ?
Socrate joue ici sur le terme de genesis qui signifie devenir et naissance, mettant sur le même plan les deux significations, alors que « devenir » se dit selon un changement accidentel (-/+ petit), tandis que « naître » désigne un changement essentiel (passage à l’être). Pour dissiper la difficulté, il faut supposer que la mort et la vie sont des accidents de l’âme considérée dans son essence à part. Mourir c’est pour l’âme se séparer d’un corps, vivre s’incarner dans un corps – hypothèse parfaitement conciliable avec le mythe de la palingénésie ou de la métempsychose (métensomatose). Il faut attendre 103b pour que cette difficulté soit levée, quand Socrate répond à Cébès qui lui rappelait le présent argument, en demandant de distinguer les choses qui ont des contraires ou les attributs contraires des contraires eux-mêmes : une chose devient à partir de son contraire (contraires relatifs, qualitativement et quantitativement), mais jamais un contraire en soi ne devient son contraire. Une chose grande peut, de grande devenir petite, et elle se distingue de la Grandeur qui ne peut devenir la Petitesse.
Mais la difficulté tient peut-être en partie à une mésinterprétation du passage. Pour M. Dixsaut, ici l’argument ne porte pas sur le devenir, sur la nature de qui devient, mais sur les implications logiques de la notion de devenir. Dire qu’une chose devient grande, c’est supposer nécessairement qu’elle a été petite, et que son état antérieur est contraire à celui auquel le devenir aboutit. Donc malgré l’allure héraclitéenne, le principe est pris dans une perspective plus logique qu’ontologique : « c’est ainsi qu’elles surviennent toutes, c’est à partir de leurs contraires que viennent à exister les choses contraires » (71a).
Sur ce plan de l’universalité logique du devenir des contraires, Socrate avance une nouvelle idée (« autre chose » 71a). C’est un autre principe qui est dégagé : s’il y a deux termes posés comme contraires par le devenir qui les relie, il y a deux devenirs : la même relation se fait en deux sens opposés : une chose devient plus petite après avoir été plus grande, plus grande après avoir été plus petite. Le devenir est réversible (ici aucune flèche temporelle du devenir n’est envisagée), ce qui atteste du caractère non physique et seulement logique de l’analyse qui lui est consacré. Autrement dit, logiquement, aucun terme n’est un aboutissement quelconque (finalité) : chaque terme est non seulement relatif à l’autre (premier principe), mais aussi relatif que lui (deuxième principe). Autrement dit, le devenir des contraires est un processus symétrique : devenir le contraire à partir du contraire c’est pouvoir redevenir celui-ci à partir de celui-là. Les termes contraires sont équivalents de même que le double devenir qui peut les faire naître l’un de l’autre : « les termes proviennent les uns des autres et il y a devenir réciproque de chacun des termes vers l’autre » (71b-c).
Muni de ce double principe, Socrate peut revenir au cas de la relation mort-vie, en demandant à Cébès de prolonger l’analogie à partir de la relation sommeil-veille. Le procédé n’a rien de fortuit, évidemment. L’analogie se construit sur le lieu commun qui compare la mort et le sommeil, décrits comme les « enfants jumeaux de la Nuit » chez Homère et Hésiode : de même donc qu’être éveillé provient de dormir, et dormir de « être éveillé », ou que devenir de la veille au sommeil peut s’appeler, « s’endormir », et celui du sommeil à la veille, « se réveiller », de même vivre provient de « être mort » comme « être mort » provient de vivre. Et ici, même si le langage est en mal parfois de mots pour désigner à chaque fois la forme que prend le processus du devenir (71b), on peut poser que « mourir » désigne le devenir qui va de « vivre » à « être mort », et que le verbe « revivre » peut servir à nommer le processus symétrique de « être mort » à « vivre ». Puisque mourir c’est devenir mort après avoir été au contraire vivant, naître ou devenir vivant c’est nécessairement revivre, en précisant bien, comme permet de le comprendre le préfixe ana ici utilisé plutôt que palin, qu’il ne s’agit pas de vivre à nouveau (répétition) mais de reprendre la vie à partir de son contraire. Selon le schéma de M. Dixsaut :
mourir
Être vivant –> être mort
<–revivre
Il s’agit, en effet, en parfait mobiliste, de ne pas figer le devenir dans des contraires traités comme des états absolus, sinon « la nature sera boîteuse (chôlè) » (71e) mais au contraire d’envisager une relativité des contraires, donc une relation, càd un devenir incessant de l’un à l’autre, qui n’interrompe pas la roue des générations. Mourir c’est devenir moins vivant et être mort, vivre c’est le devenir davantage après avoir été mort :
Mort <=> vie
+ mort = – vivant –> – mort = + vivant
Socrate soulève ce point comme une difficulté, envisagée d’ailleurs uniquement du côté négatif du sommeil (la légende d’Endymon, symbole le plus proche de la mort), de la confusion (Anaxagore) ou de la mort (72b-d). Si, en effet, l’endormissement n’était pas compensé par le réveil, toutes choses sombreraient dans un sommeil. Surtout si le mourir n’était pas compensé par le mouvement contraire de revivre, tout s’abîmerait dans la nuit, non du sommeil, mais de la mort.
Ici l’immortalité de l’âme n’est pas prouvée par l’argument d’une éternité de vie après la mort, la mort étant malgré, cette éternité, un événement signé du sceau de l’irréversibilité (l’immortalité promise à l’être qui traverse la mort et qui ne renaît pas à la même vie) — mais par le cycle éternel de la vie et de la mort. Ce qui importe ce n’est pas de vivre toujours au-delà de la mort, mais de renaître toujours à partir d’elle. C’est à cette seule condition, que les choses vivantes, dont l’âme, peuvent être sauvées de l’anéantissement. Si la vie naissait de la vie mais était promise à la mort sans compensation (72d), le monde tendrait inéluctablement vers l’entropie et le néant. Mais la vie n’est immortelle que parce qu’elle est également mortelle, ou plutôt que mort et vie ne sont que les termes relatifs d’un processus sans fin qui les tient en équilibre dans un « parcours circulaire » (72b).
Donc si l’âme est bien une chose vivante, elle est mortelle comme toutes les choses vivantes, mais sa mort n’est pas un état définitif : tout ce qui vit meurt, et tout ce qui meurt revit. On peut donc dire, paradoxalement, l’âme immortelle. Mortelle et morte, elle est assurée, comme la veille à l’égard du sommeil, d’un retour à la vie. Ou encore, les âmes des morts ne sont pas mortes et pour pouvoir ainsi mourir et renaître, devenir mortes et vivantes, elles doivent « exister quelque part, un quelque part (pou) d’où justement elles viennent de nouveau à naître » (72a). Comme l’écrit si bien Guéroult, pour résumer l’argument de l’immortalité de l’âme par la double loi des contraires, « la mort n’est donc pas un anéantissement, puisqu’il faut bien que les âmes des morts subsistent quelque part pour pouvoir revenir à la vie ». On notera que l’Hadès est le lieu où l’âme est conduite après la mort et d’où elle revient pour renaître à la vie : ainsi l’âme n’est pas décrite comme y vivant et devant y survivre mais comme existant là-bas, par opposition vague à ici d’où elle prend le « tournant », selon l’image de la course au stade, pour revivre. Cela revient à dire que l’âme existe séparément du corps, qu’elle est le principe de vie qui se conserve dans la mort pour en annuler l’effet.
Mais on peut se demander si l’argument est vraiment concluant. On retrouve la difficulté d’assimiler le couple vivant-mort aux contraires relatifs (juste/injuste). Il y a comme deux arguments en présence. Le premier, qui a valeur universelle, énonce que des morts naissent les vivants, des vivants les morts, en parfaite conformité avec le double principe des contraires. Le second qui suit l’application du premier à l’âme fait apparaître l’exigence et la présupposition d’un principe de permanence au devenir lui-même. En réalité, un contraire ne naît pas de son contraire, sans autre lien entre eux que le devenir. Le devenir suppose plutôt quelque chose qui demeure et qui reçoit des déterminations contraires. C’est ce que fait apparaître l’évocation, somme toute, allusive de l’âme en 72 a. L’âme pour pouvoir revenir à la vie doit exister non seulement quelque part mais exister tout court, càd en et par soi. L’âme est le sujet du passage de la vie à la mort et de la mort à la vie. En l’espèce, le principe du changement c’est l’âme. Mais alors, ou bien c’est l’âme qui meurt et revit, ce qui contredit d’avance la quatrième et lointaine preuve de l’immortalité (105b-107d : l’âme principe de vie du corps ne peut recevoir la mort), ou bien c’est le corps qui meurt, parce qu’elle est le principe d’animation du corps, ce qui n’est possible que si elle possède ce pouvoir indépendamment du corps, ce qui, cette fois, suppose la troisième preuve « qui, d’ailleurs, la rend inutile » (p.141). Finalement l’argument des contraires présuppose l’immortalité de l’âme plutôt qu’il ne l’établit.
On ajoutera que l’argument ne prouve pas ce qu’il était censé prouver, si l’on se souvient de la formule complète en 70b : « que l’âme existe après que l’homme est mort, qu’elle conserve aussi une certaine force et de la pensée ».
Rien ne montre que dans l’état contraire de la mort, l’âme conserve cette capacité qu’elle possède dans la vie, à moins d’admettre à nouveau que l’âme est une substance distincte du corps, càd une Forme ou quelque chose d’analogue à une Forme — ce qui nous ramène toujours à la troisième preuve.
La conclusion de l’argument par Socrate n’est, d’ailleurs, pas moins énigmatique : « du meilleur est réservé aux âmes bonnes, et du pire aux mauvaises » (72e).
Les commentateurs en ont souvent eux-mêmes conclu qu’il s’agissait là d’une interpolation — mais Platon reviendra encore sur ce point en 80d-82c — et suppriment la phrase. Ce qui frappe surtout, c’est le manque de continuité avec ce qui précède, exactement comme l’introduction par le même Cébès, du thème de la réminiscence qui suit immédiatement son intervention. La rupture est stylistique et thématique puisqu’on passe brusquement de l’âme considérée comme substrat du devenir à l’âme conçue sujet de rétribution, d’un argument théo-logique sur la circularité des contraires à l’argument de la réminiscence.
D’une certaine façon, il faut lier les deux ruptures (âme immortelle/bonheur proportionnel au mérite de l’âme d’un côté, nécessité de la réminiscence de l’autre) pour faire apparaître la continuité. C’est ce que fait Cébès. L’affirmation de la réminiscence se présente manifestement pour lui comme la conséquence du raisonnement Socrate sur l’immortalité. Et ici tout concourt pour considérer le passage comme une référence de Platon au Ménon (81b-c) qui associait déjà l’immortalité de l’âme et la réminiscence et, qui plus est, marquait le lien explicite « entre l’indestructibilité de l’âme au cours du cycle et l’obligation de vivre « le plus sainement possible » ». Dans ce passage théologique sur la réminiscence, voici ce que dit Socrate : les prêtres et les prêtresses « déclarent en effet que l’âme de l’homme est immortelle, et que tantôt elle arrive à un terme – c’est justement ce qu’on appelle “mourir” – tantôt elle naît à nouveau, mais qu’elle n’est jamais détruite. C’est précisément la raison pour laquelle il faut passer sa vie de la façon la plus pieuse possible.
“En effet, les êtres dont Perséphone a accepté compensation d’un ancien mal, vers le soleil d’en haut, à la neuvième année, elle envoie de nouveau leurs âmes, et de ces âmes, croissent de nobles rois, des hommes impétueux par la force ou très grands par le savoir. Pour tout le temps futur, ils sont honorés par les hommes, comme des héros sans taches”.
Or comme l’âme est immortelle et qu’elle renaît plusieurs fois, qu’elle a vu à la fois les choses d’ici et celles de l’Hadès [le monde de l’Invisible], càd toutes les réalités, il n’y a rien qu’elle n’ait appris. ».
Le rapport entre l’immortalité de l’âme et la réminiscence se fait dans un sens opposé dans le Ménon et dans le Phédon : là l’immortalité de l’âme est le fondement de la réminiscence, ici la réminiscence est une preuve de l’immortalité de l’âme. Surtout le Ménon introduit entre les deux considérations, l’idée sinon de rétribution, du moins d’obligation à la vertu, ce que notre passage du Phédon ne fait pas, sinon sur le mode apparent d’une glose externe (72e). La citation de Pindare explique ainsi comment les âmes de ceux « dont Perséphone a accepté la compensation d’un ancien mal » sont réincarnés dans des êtres nobles : c’est cette immortalité humaine (celle des héros ou des grands hommes, qui est digne d’éloge et de mémoire) qui est objet de mérite et d’obligation, pour une âme qui est, autrement, immortelle par nature.
Mais dans le Phédon, le changement est brusque et semble absurde : comment greffer une doctrine de la rétribution sur l’hypothèse de l’immortalité de l’âme acquise au bénéfice de l’argument des contraires. Pourtant supprimer la phrase rendrait plus incompréhensible l’intervention de Cébès, ce qui n’est pas plus pertinent. Et on peut d’autant moins considérer la phrase comme une interpolation que Socrate a soutenu déjà que le sort des morts varie la manière de vivre ici-bas et qu’il y reviendra amplement plus loin (80d-82c).
Reste une difficulté de fond, bien mise en lumière par M. Dixsaut, qui concerne l’articulation entre deux exigences autour de l’immortalité de l’âme : d’un côté il faut prouver l’indestructibilité de l’âme, de l’autre on attend d’une telle preuve qu’elle assure de « la pérennité d’une conscience singulière. Le raisonnement vient de répondre à la première demande, l’apologie répondait à la seconde ». Et la conclusion de Socrate jouait le rôle d’une « double citation » : du Ménon et de la tradition sacrée et de sa précédente apologie sur les vertus de ceux qui philosophes droitement, pour les associer et les confondre. Mais la conclusion ne supprime pas la difficulté : prouver l’immortalité de l’âme comme principe d’individuation éternel, surtout si la croyance dans la rétribution des âmes droites est une simple espérance.
2.2 L’argument de la réminiscence (72e-78a)
L’argument des contraires est insuffisant et appelle celui de la réminiscence. Encore s’appuie-t-il sur la considération de la succession. Mais si l’argument de la réminiscence peut paraître supérieur à l’argument des contraires c’est précisément parce qu’il ne repose pas « sur la succession des contraires sensibles et leur cycle nécessaire » mais « sur la succession possible dans l’âme des états comme savoir et ignorer », ce qui fait passer d’un logos reposant sur la simple aisthèsis à un logos qui s’appuie sur l’alèthès doxa. L’argument est donc « plus fort que le premier, car il justifie l’opinion sur l’âme, non pas indirectement au moyen du monde de l’aisthèsis, dont le rapport avec la réalité de l’âme n’est pas immédiat, mais en vertu de cette réalité elle-même, saisie sous l’aspect caractéristique d’intermédiaire entre le sensible et l’intelligible (passage de l’association entre les sensations à la perception de l’ousia). Les contraires auxquels nous avons affaire ne sont plus des contraires physiques, tous situés dans le même plan du sensible, mais des contraires psychologiques situés dans deux plans différents, l’un sensible, ignorer [mè eidénai], l’autre, suprasensible, savoir [eidénai] ; les mouvements opposés, qui séparent et relient les contraires, ne sont plus des « accroissement » ou des « diminutions » quantitatives, mais des variations qualitatives : apprendre [manthanein], oublier [epilanthanein]. ».
Il est question ainsi de la succession de l’ignorance et du savoir dans l’âme même, du mouvement de la connaissance qui découvrant, à l’occasion de la perception sensible, l’antériorité logique et ontologique de l’essence intelligible, réfléchit son existence comme antérieure au corps, càd sa nature immortelle. Le passage de l’ignorance au savoir n’est possible et concevable que comme réminiscence. Et de l’hypothèse de la réminiscence, « on en tire comme conséquence l’existence de l’âme antérieurement au corps ».
2.21 Preuve de la réminiscence par l’interrogation bien conduite (72e-73a) : apprendre c’est se ressouvenir, ce qui n’est possible que si l’âme est immortelle
Cébès interrompt donc Socrate, pour lui rappeler cet argument de la réminiscence qu’il a souvent développé et qui est partagé par ses disciples (« pour nous »). Comme on l’a dit, l’allusion de Platon au Ménon est, ici, flagrante, déjà reconnue par les commentateurs anciens (Damascius). L’exemple de l’interrogation bien menée qui permet à celui qui est interrogé, en dépit de son ignorance mathématique, de découvrir des propriétés de figures géométriques rappelle l’épisode célèbre où Socrate dispose par ses questions, et après quelques essais et erreurs, le jeune esclave à trouver le moyen de dupliquer un carré, en traçant sa diagonale. Socrate fait « la démonstration sur lui », devant Ménon, « qu’il n’y a pas d’enseignement, mais réminiscence ».
Cébès va directement à la conclusion qu’autorise cette hypothèse de la réminiscence : que l’âme est immortelle. « Pour nous, l’acquisition d’un savoir se trouve n’être rien d’autre qu’une réminiscence. D’après cette formule, il est nécessaire, je pense, que, dans un temps antérieur, nous ayons appris ce dont nous nous ressouvenons à présent. Ce qui serait impossible si notre âme n’existait pas en quelque façon avant d’être entrée dans cette forme humaine. De sorte que, par cette voie, aussi, l’âme semble être quelque chose d’immortel » (72e-73a).
2.21 Preuve de la réminiscence par l’interrogation bien conduite (72e-73a) : apprendre c’est se ressouvenir, ce qui n’est possible que si l’âme est immortelle
Cébès résume ainsi les principaux acquis de ce passage du Ménon : si savoir = se ressouvenir –> acquisition préalable du savoir –> existence de l’âme avant son incarnation –> immortalité de l’âme. Mais en même temps, comme le montre bien M. Dixsaut, cette reprise est aussi une « distorsion ». Platon donne à Cébès le ton de la récitation, où l’âme, et plus précisément le travail de l’âme sur elle-même, fait défaut. Il néglige ainsi de préciser que le savoir attesté par la réminiscence n’a pas été acquis au cours de l’existence empirique, qu’il a été oublié, et que sa reconquête passe par un moment d’aporie, par la conscience de l’ignorance d’où seul peut naître le désir et le plaisir de la quête. La réaction de Simmias contraste justement avec cette version schématique de la réminiscence, et ramène au plus près de la vérité de la réminiscence en demandant « d’apprendre en quoi consiste l’acte [de] se ressouvenir ». Il a oublié ce que c’est que se ressouvenir. Il désire réapprendre ce qu’il en est de cette expérience, càd se ressouvenir du ressouvenir. Il illustre par son exigence et son effort de compréhension le fait « que l’ignorance n’est jamais qu’oubli, et la science, réminiscence ». Le discours de Socrate se présente ainsi comme l’occasion d’une réminiscence de la réminiscence, pour en rappeler les conditions. Aussi va-t-il déplacer la perspective, en prenant ses distances avec l’exposé du Ménon et son résumé par Cébès.
2.22 Le ressouvenir par association des idées (73b-74d) : d’une chose égale à une autre chose égale, à l’idée d’égalité en soi
Le moindre acte de connaissance, même et d’abord sensible (une perception) est toujours un dédoublement ou une différenciation. Le dédoublement est, généralement le fait d’une association. Connaître x, c’est non seulement le percevoir mais, à l’occasion de cette perception, concevoir une autre réalité. Et ce deuxième objet, qui n’était pas l’objet de la perception actuelle et intentionnelle et qui, pour ainsi dire, était oublié, ressurgit comme une réminiscence.
C’est ce que Socrate illustre par plusieurs exemples en commençant, ce qui n’est pas anodin, par l’association que l’amant opère entre la vue d’un effet personnel de l’aimé et l’aimé lui-même. En fait, deux situations se présentent, selon le dissemblable (chose≠chose) et selon le selon le semblable (image≠chose). Selon le dissemblable, la perception d’un objet (lyre) rappelle une personne, ou la perception d’une personne (Simmias) en rappelle une autre (Cébès). Selon le semblable, la perception d’un portrait de Simmias suscite le souvenir de Simmias. Plus précisément, dans tous ces cas, il y a à la fois similitude et différence. Par exemple, sont semblables Simmias et Cébès, sous de nombreux rapports (des mortels, des citoyens, deux amis…) ou Simmias et son portrait. Et sont dissemblables non seulement la lyre et son propriétaire, le manteau et l’aimé, mais aussi Simmias et son portrait car il y a un déficit de réalité entre ce qui conditionne la réminiscence et l’objet dont il y a réminiscence (infra).
C’est ce dernier cas qui intéresse Socrate (74a) précisément parce qu’il est porteur d’une dimension philosophique en dégageant la différence ontologique sous-jacente à l’acte de la réminiscence. Quand, à l’occasion d’une chose, on se ressouvient d’une autre, on ne peut s’empêcher de se demander s’il ne manque à la première quelque chose de la seconde. Plus exactement, il y a deux régimes de différence. Un régime de différence manifeste entre les choses dissemblables. En percevant la lyre, je pense à son propriétaire dont je sais qu’il n’est pas lui-même une lyre, et inversement. En revanche, entre choses semblables, la différence apparaît seulement si l’on s’interroge sur le défaut de ressemblance de l’image à son modèle. En fait, en percevant une image, on effectue l’association entre celle-ci et son référent ou l’objet de sa représentation, mais on ne peut manquer de se demander si l’image, aussi ressemblante soit-elle, n’est pas en manque par rapport à l’objet qu’elle représente. Par définition, l’image n’est pas la chose, ou la chose est plus que son image. Or c’est ce schéma de la relation image-modèle qui sera ensuite utilisé pour concevoir la relation chose sensible-Forme intelligible. On pourrait toujours supposer que la remarque de Socrate, qui vient à point nommé puisqu’elle introduit sur le raisonnement suivant sur l’Égal, présuppose le schéma image-modèle. Mais il n’est pas impossible d’en comprendre la nécessité en « ontologisant » le dédoublement en appliquant la différence à toute chose. Si je dis « ceci est x (lyre)», je connais x ; Mais connaître x c’est non seulement ne pas le confondre avec y mais c’est le connaître en tant que x, càd savoir est une « instanciation » de x (idée de lyre). Par là-même, je sais que x ne parvient pas à être (manque) ce dont il est l’instanciation (voir supra, 75a-b). Non seulement x ≠ y (lyre ≠ musicien), mais i(x) (chose-image) ≠ x (chose-modèle).
C’est ce que le raisonnement sur l’égalité vérifie. Socrate demande (74a), comme il l’avait fait en 65 d, s’il existe quelque chose comme « l’égal lui-même » (auto to ison). Il précise qu’il entend par là non pas telle égalité particulière, entre un bout de bois et un autre (égalité entre semblable) ou entre deux cailloux. Ou bien on admet que l’égal en soi est quelque chose qui existe, et même de manière extraordinaire (thamastôs), ou bien on le nie. Si on l’admet, on est platonicien : on suppose qu’il y a en dehors des choses sensibles des réalités intelligibles, des formes noétiques qui ne sont pas des constructions de l’esprit humain. C’est ce qu’on nomme l’idéalisme platonicien ou le « réalisme » des Idées. Si on le nie, on est « empiriste », voire matérialiste. L’alternative conduit à opposer peut-être ce que le Théétète nommera les « amis des Formes » et les « amis de la Terre ».
Mais peut-on nier que l’égal lui-même existe sans nier les égalités particulières et leur connaissance ? Socrate ne s’attarde pas sur le contenu et la forme de la science (épistémè) de l’égal en soi. Il se contente de faire accepter que nous la possédons (epistametha auto o estin), comme si la reconnaissance que l’égal est quelque chose, càd quelque chose de distinct de toute chose égale, pouvait suffire à en déterminer le contenu.
Socrate préfère alors s’intéresser à l’origine de cette connaissance de l’égal lui-même. Il écarte l’origine « empiriste » (74b). Ce n’est pas à partir des choses égales entre elles qu’on connaît l’égal en soi mais, à l’inverse, parce qu’on possède la connaissance de l’égal qu’on peut l’appliquer aux objets pour reconnaître leur égalité potentielle. Il faut dépasser le cadre de l’associationisme évoqué plus tôt. Ce n’est pas la perception de l’égalité entre deux bouts de bois qui suggère l’égal en soi. L’égal n’est pas « abstrait » des égalités. Mais c’est la connaissance de l’égal qui permet de juger que deux objets sont égaux. La science de l’égal comporte ainsi au moins deux connaissances : de l’égal comme condition de possibilité d’un jugement d’égalité et de la différence radicale entre l’égal et toute égalité. Cette deuxième connaissance est justifiée en suivant. Toute égalité empirique est variable. Deux objets peuvent, sans cesser d’être eux-mêmes, paraître (phainetai) tantôt égaux tantôt inégaux entre eux, alors que l’égal en soi « est » invariable et identique à lui-même.
Plus précisément, Socrate formule deux propositions : (a) ce sont bien les choses égales qui font penser à l’égal en soi, comme le portrait de Simmias fait se ressouvenir de Simmias en personne— selon le temps la perception des choses égales précède l’idée de l’égal ; (b) ce qui n’empêche pas que logiquement et ontologiquement, ce soit la connaissance de l’égal qui rend possible le jugement d’égalité entre deux choses. C’est ici que Socrate hasarde une formule ambiguë : « les choses qui, elles, sont égales en soi, est-ce qu’elles te sont, à toi, apparues une seules fois inégales ? Ou l’égalité apparue inégalité ? » (74c).
Elle a donné lieu, comme M. Dixsaut l’expose, à des débats entre commentateurs, parce que l’association du pluriel (les choses) et de l’en soi implique contradiction. Il est éventuellement pertinent de distinguer, comme le fait en suivant Socrate, entre les/ces choses égales (ou l’égalité de ces choses) et l’égal en soi. Mais comment l’égal soi peut-il être plusieurs (« les choses égales en soi »).
Plusieurs hypothèses ont été émises. (1) « Les choses égales en soi », l’égal, l’idée d’égalité désigneraient la même réalité. Le pluriel s’expliquerait parce que l’égalité est une relation, qui implique toujours au moins deux termes. Mais l’égal en soi est une relation mais la forme d’une relation qui, par principe, ne varie pas. Donc le pluriel est peu compréhensible. (2) Les « choses égales » désignent les objets mathématiques intermédiaires entre les objets égaux et l’égal en soi, comme le suggère Aristote dans sa Métaphysique. De fait, les égalités mathématiques sont multiples (4 = 8 : 2 ; 2 + 2 = 4 …) et procèdent de l’Égal unique en soi. Mais cette théorie est, dans le platonisme, plutôt ésotérique et, absente dans le Phédon. (3) La différence entre les choses égales et l’Égal renverrait à celle des égalités en/pour nous et de l’égalité en soi, càd entre forme immanente dans les choses et forme séparée. Mais « en soi » désigne toujours la forme séparée. M. Dixsaut cherche la solution en rapprochant ce passage des analyses ultérieures en 104c et en 129a-b, en supposant que Platon, sans recourir à ce vocabulaire aristotélicien et technique, distingue entre attribut accidentel et attribut essentiel. Les choses qui sont égales partagent accidentellement l’attribut de l’égalité, tandis que les nombres ou les figures la partagent essentiellement, 1 ne pouvant jamais être inégal à 1 par exemple.
2.23 L’égalité en soi qui constitue, en réalité, la condition originaire de la comparaison des choses égales : la connaissance prénatale des intelligibles (74d-77a)
Mais cette difficulté n’est pas signalée dans le dialogue. Socrate se concentre plutôt sur trois idées :
1. réminiscence : la perception d’une chose égale est l’occasion de concevoir l’égal en soi, càd de réactiver le savoir de celui-ci (74d). La réminiscence résout le problème principal de toute théorie de la connaissance : d’où vient la connaissance si elle ne procède pas de l’expérience ? L’égalité est évidemment un cas de choix. Car des choses égales ne le sont jamais parfaitement et pourtant l’âme jugent qu’elles le sont. Donc le jugement d’égalité et, a fortiori, l’idée d’égalité ne sont pas acquis par l’expérience, même si celle-ci en donne l’occasion. Aussi est-on tenté de rapprocher le raisonnement de Socrate ici sur la réminiscence de la fameuse déclaration de Kant dans l’introduction de la Critique de la raison pure selon laquelle toute connaissance commence avec l’expérience mais n’en dérive pas. En termes platoniciens, l’expérience n’est pas la cause de la connaissance : seulement l’occasion de s’en ressouvenir. Aussi convient-il d’étendre à toutes les choses en soi le raisonnement sur l’égalité, comme celles dont il a été question en 65d. Socrate précise ainsi que le raisonnement sur l’égalité vaut également « sur le beau en soi, le bon en soi, ou le juste ou le pieux — en un mot, sur tout ce à quoi nous imprimons la marque “ce que c’est (to auto o esti)”, aussi bien dans nos questions … que dans nos réponses » (75d).
2. imperfection ontologique : les choses égales ne sont pas égales comme l’est l’égal en soi. Il leur manque la perfection de la forme intelligible (74d-e). Les choses égales sont soumises à la variété des points de vue qui peuvent faire apparaître des choses tantôt égales, tantôt inégales. La conscience de l’inégalité ou de l’imperfection entre les choses égales et l’égal en soi prouve qu’on a déjà connu celui-ci avant ceux-là. Et cette conscience se donne elle-même comme double : certitude que les choses égales « aspirent » à réaliser dans les choses l’égal en soi mais qu’elles sont à jamais déficientes pour y parvenir. On a ici, au creux de la réminiscence, le thème « métaphysique », qui sera pleinement déployé par Plotin, de l’aspiration des choses empiriques à imiter l’être véritable, et la thèse de la différence ontologique. Une chose n’existe que parce qu’elle tente de réaliser ce dont elle est l’image, donc n’existe qu’imparfaitement.
3. savoir métempirique : le savoir de l’égal en soi, ne dérivant pas de l’expérience, ne peut que la précéder (75b-c). Et puisque l’égalité n’est pas et n’est pas connue dans les choses mais dans l’âme, il faut, c’est le sens de toute l’argumentation (76c), supposer une pré-existence de l’âme même.
Identifier savoir et se ressouvenir implique deux ou trois déterminations dans la théorie de la connaissance. D’abord nous possédons la connaissance des réalités avant que l’expérience n’en réveille le souvenir. Ensuite ce qu’on nomme « apprendre » (manthanein) ne consiste pas à passer de l’ignorance au savoir mais de la connaissance possédée mais oubliée à sa réactualisation. L’hypothèse de la réminiscence résout l’aporie sophistique : il est impossible d’apprendre puisque si l’on est ignorant on ne sait pas ce qu’on cherche acquérir, et si l’on sait on n’a rien à acquérir. En réalité, l’âme retrouve ce qu’elle sait déjà : elle n’acquiert pas la connaissance, mais reprend possession (analambanein) de la science qu’elle a. C’est pourquoi, enfin, la possession de la science appartient en propre (oikeian) à l’âme : la connaissance de la vérité (càd de toutes les choses marquées du sceau : « ce que c’est » : to auto o esti, 75d) est intime ou naturelle ou privée à l’âme et cette relation de l’âme à la science est plus intime que la relation qu’elle entretient avec le corps. Donc « se ressouvenir » est bien le terme approprié pour nommer ce qu’est « apprendre ». L’âme a su, a oublié (ce) qu’elle a su, et se réapproprie ce qu’elle a su.
Mais on se demandera sur quoi porte exactement l’oubli, requis pour définir l’instruction comme réminiscence. L’oubli ne porte sans doute pas sur la connaissance de chaque essence mais plutôt sur la faculté générale de s’élancer vers la connaissance des réalités en soi.
Donc dès lors que l’expérience est répudiée comme cause de la connaissance, deux hypothèses se présentent (76a) : ou bien nous naissons avec la connaissance (càd selon le jeu de mot de Claudel, nous « co-naissons » avec elle) et nous la conservons toute la vie, ou bien nous nous en ressouvenons après l’avoir possédée puis perdue. Socrate somme Simmias de choisir à quelle hypothèse il se rallie (76b).
Additions
Une méditation de l’âme sur l’âme (à partir de l’article cité de M. Guéroult)
Le Phédon mêle dans ce qui se présente comme une « méthode d’initiation », faisant correspondre comme toujours dans le platonisme, degrés d’être et degrés de connaissance, « la fiction et le raisonnement, le vraisemblable et le vrai, l’espoir et la certitude ou l’obéissance » (p. 469). L’incantation religieuse se pénètre de raisonnements plus l’on s’élève dans l’initiation mais jamais au point que la vérité soit dépouillée de beauté, d’enchantement. L’objet de la méditation ici c’est un objet singulier, puisque c’est l’âme. Ce qu’il s’agit de connaître c’est l’âme elle-même, ce qui n’est possible pour Platon que par une conversion progressive du regard de l’âme sur elle-même. L’âme est d’abord séparée d’elle-même et de la connaissance d’elle-même : « l’identité immédiate du réfléchi et du réfléchissant, à laquelle est habituée la pensée moderne, reste étrangère à la philosophie » (p. 470). Le dialogue propose ainsi plusieurs définitions de l’âme et donc plusieurs niveaux de savoirs.
Premier épisode (61b-69e) connaissance/objet thème orphico-pythagoricien
Poser l’espérance opinion d’une vie future liée à la philosophie comme purification
philosopher -> rechercher la vérité ->se purifier ->séparer
l’âme du corps -> mourir -> philosopher = rechercher la
Mort = croire en une existence distincte, en une révélation de la vérité après la mort et donc en une survivance de l’âme
L’âme définie comme pouvoir de se poser comme distincte du corps et de la sensation, capacité à saisir les essences intelligibles [voir Théétète : « le nom qu’on donne à l’âme lorsqu’elle considère les objets par elle-même, c’est doxazein » 185e-187a]
Deuxième épisode (69e-84c) : justifier par des raisons (= dianoia)
3 arguments de l’immortalité de l’âme
– sur la théorie des contraires repose sur la sensation -> l’âme indépendante du corps
– sur la réminiscence repose sur la succession dans l’âme
(opinion vraie) -> l’antériorité de l’âme/au corps
– sur la simplicité repose sur l’activité de l’âme même
(opinion vraie accompagnée de raison) -> l’indissolubilité de l’âme
Troisième épisode (84c-107c) : réfutation
Des objections de Simmias et de Cébès : Nouvelle démonstration de l’immortalité
Quatrième épisode (107c-118a) : reprise de l’eschatologie du Gorgias, et du thème de l’espérance d’une vie future rapportée à la vertu acquise par l’âme ici-bas
Entre le moment où Socrate pose sa jambe à terre et le moment où il se lève pour se laver, on peut relever six arguments principaux, décomposable en onze arguments, au total, articulés à des questions différentes :
N’y-a-t-il pas contradiction entre la condamnation du suicide et le désir de mourir (Cébès) ?
Argument 1 : le suicide est une désobéissance au dieu.
Argument 2 : Socrate développe sa défense en présentant la mort comme une libération spirituelle.
Si l’âme meurt avec le corps (Cébès) ?
Argument 3, tripartite :
– l’argument des contraires
– théorie de la réminiscence (preuve de la préexistence de l’âme)
– synthèse des deux thèses (preuve de la survivance de l’âme)
L’âme est-elle incorruptible ?
Argument 4 (6) : – analogie de l’âme et des Formes
Objections de Cébès et de Simmias : l’âme est au corps ce que l’harmonie est à la lyre, elle disparaît avant ce qui l’a produite / l’âme s’use et finit par mourir au cours de ses réincarnations successives)]
Argument 5 (7) : l’âme n’est pas une harmonie
[Première interruption du discours : première irruption de Phédon
Mise en garde contre la misologie]
– l’âme n’est pas le résultat de facteurs corporels
(8) – il y a des âmes vertueuses et des âmes vicieuses
(9) – l’âme peut s’opposer au corps et lui commander
[Détour par le récit de l’évolution philosophique de Socrate : déception à l’égard d’Anaxagore, hypothèse de la causalité formelle. La Forme a pour propriété de n’être jamais compatible avec son contraire (10)]
Argument 6 (11) : l’âme est liée à la vie, comme la neige au Froid en soi, et ne peut pas plus recevoir la mort que la neige le chaud
[L’âme étant immortelle, il faut se soucier d’elle pour le temps et pour l’éternité : cette remarque conduit à la description de la vie de l’âme dans l’au-delà : Mythe final sur la destinée des âmes]
Sur la réminiscence et sur les formes
Différence avec le Ménon : l’exemple mathématique est « dialectique » par lui-même, càd oblige à effectuer le dépassement de la perception sensible vers la connaissance intelligible. La figure est une image : le problème posé de la duplication du carré contraint à une réfléxion non pas de l’image mais sur l’image vers les propriétés qui en constituent l’essence intelligible. Socrate part de la sensation, càd de ce qui n’a pas, comme tel, de pouvoir d’auto-dépassement. (cf. M. Dixsaut, p. 98-99 et note 128, p. 345). La force et la faiblesse pédagogiques des mathématiques : contraindre à la conversion de l’âme vers l’intelligible. Mais il est plus difficile de le faire à partir de l’expérience sensible.
Qu’il y a trois voies de connaissance de l’intelligible : la confrontation avec les problèmes mathématiques : les nombres et les figures comme des idées / la réflexion sur le langage (l’essence est le principe d’unité visée par le mot) / la sensation.
2.22 Le ressouvenir par association des idées ( 73b-74d) : d’une chose égale à une autre chose égale, à l’idée d’égalité en soi
2.23 L’égalité en soi qui constitue, en réalité, la condition originaire de la comparaison des choses égales : la connaissance prénatale des intelligibles (74d-77a)
On voit ici l’écart de Platon par rapport à Socrate :
1) l’exigence de l’universel visé par la définition est hypostasiée comme Forme essentielle et séparée, purement intelligible ; 2) toute chose possède dans son essence son être véritable. Le concept d’Idée ou de Forme est le concept qui fait passer du socratisme au platonisme. L’idée c’est le concept en tant qu’il existe comme une telle entité : non pas ce qui est pensé par l’esprit (concept) mais ce qui doit être pensé parce que cela est la mesure du vrai.
Mais peut-être vaut-il mieux parler de forme plutôt que concept, puisque c’est bien la notion la plus fréquente de la philosophie platonicienne. Aussi depuis quelques décennies préfère-t-on parler du platonisme comme de la doctrine des Formes. Or cette notion de Forme, Platon l’hérite de Socrate justement. Faut-il en conclure que la différence entre Socrate et Platon consiste dans cette différence entre les termes de Forme et d’Idée ?
Les choses sont délicates d’appréciation parce que Platon paraît employer indifféremment non seulement idea et eidos, avec même une troisième notion, ousia. Ensuite quant bien même on pourrait établir que jamais Socrate n’a jamais utilisé le concept d’idée, mais toujours celui de forme, cela prouverait simplement que l’invention platonicienne consiste dans la reprise de la notion socratique de forme dans un autre sens, celui-là même précisément qui fait font sur le concept d’Idée, définie comme essence transcendante et séparée. Si Platon parle indifféremment d’idea ou d’eidos (le plus souvent au pluriel, eidh), c’est qu’il entend la forme comme Idée.
Il s’agit ainsi, à ce point de la réflexion, de savoir en quel sens Socrate parle-t-il des formes et si vraiment eidos et idea s’équivalent?
Là encore le texte d’Aristote peut nous servir de point départ. Il dit en effet que le souci socratique est de nature éthique mais qu’il a tenté d’élever la réflexion éthique au statut d’une science universelle. Autrement dit, Socrate a en vue l’universel pour ce qui semble s’y dérober le plus, à savoir le domaine des valeurs et des vertus. Le dialogue du Ménon dramatise cette exigence de rigueur dans la discussion éthique, en opposant Socrate d’un côté au jeune Ménon, disciple de Gorgias, pour qui la vertu s’enseigne, et de l’autre côté à Anytos, futur accusateur de Socrate, qui représente le conformisme social et éthique grec. Or qu’est-ce qui tranche dans le discours, ou plutôt dans la méthode de Socrate, mettant en colère aussi bien le disciple du sophiste que le représentant de la tradition ? L’exigence de définition. Socrate rappelle ici, comme dans tous les (autres ?) dialogues socratiques qui le précèdent, à qui veut l’entendre – mais tous commencent par ne pas vouloir l’entendre – que le préalable à toute pensée et donc, a fortiori, à toute action, c’est la recherche de la définition de l’objet en discussion. La définition n’est pas un procédé accessoire mais bien l’essentiel de la connaissance. Savoir c’est savoir définir ce dont il s’agit. L’objet du dialogue (socratique) est moins l’acquisition d’un savoir que la révélation dans et par le discours, de l’exigence essentielle de la définition, c’est-à-dire l’éveil ou le réveil pour chacun de la capacité à réfléchir par soi-même. Or qu’est-ce que définir ? Pour Socrate c’est très précisément savoir ramener le divers empirique à une forme une et à l’énoncer dans le discours. La définition, dit Aristote, c’est le discours de l’essence : exposer l’essence d’une chose dans le langage. Socrate veut dire la même chose avec la notion de forme : savoir c’est définir, c’est-à-dire exposer la forme de l’objet en question.
Monique Canto dans les notes de son édition du Ménon fait la mise au point suivante sur la notion de forme. La forme désigne originellement, comme on l’a dit en introduction, ou bien la forme extérieure, l’apparence physique – c’est, dit-elle, le sens le plus trivial -, ou bien l’espèce ou le genre, ce qui définit spécifiquement le genre (ainsi chez Hérodote). Chez Platon, on trouve deux usages principaux :
«1. réalité non sensible par rapport à laquelle est dénommée (le plus souvent selon un rapport d’imitation ou de participation) une classe d’êtres sensibles, cf. : a) Phédon 102b, République X 597a, Parménide 129a-135c – où l’eîdos représente toute al réalité dont les êtres sensibles sont dépourvus – b) Euthyphron 6d, Hippias Majeur 289d, Gorgias 503e – où, de même que pour notre passage du Ménon, l’usage d’eîdos ne suggère pas une différence ontologique de nature déterminée entre l’eîdos et les êtres particuliers ni ne désigne une relation déterminée entre cette forme caractéristique et les êtres particuliers qui en tirent leur nature et leur nom ;
2. un universel logique, une sorte de genre opposé à des espèces plus petites ou à des particuliers (cf. Théétète 178a, Banquet 205b, République II 357c, Politique 258e, 263b). Par ailleurs le terme eîdos est parfois accompagné de la précision auto hath’ hauto, qui sert le plus souvent l’usage 1a et distingue la forme des sensibles (Phédon 83b, Parménide 130b)».
Le premier sens d’eîdos est platonicien : c’est lui qui s’identifie au concept d’idea. Le deuxième et le troisième correspond à son usage par Socrate. Du moins c’est dans ce sens d’un universel logique, comme condition expresse du savoir, sans que soit réfléchi et défini son statut ontologique par rapport aux espèces ou aux êtres particuliers dont il constitue l’essence invariante, que le Socrate des dialogues socratiques emploie la notion d’eîdos (par exemple chaque espèce d’abeille, chaque individu de toute espèce par rapport au genre universel qui permet leur définition). Donc si l’on veut parler d’idée, pour Socrate, c’est au sens d’une exigence logique, de l’essence formelle.
Naturellement les concepts de forme et d’idée, dans son double lexique, socratique et platonicien, partagent en commun la référence à l’essence (ousia). L’idée ou la forme est la réalité d’une chose ramenée à l’unité d’un schème purement intelligible. Cette réalité c’est l’essence de la chose, ce qui en réalise la nature, ce qui fait paraître la chose à elle-même dans son identité, la présence (parousia) de la chose à elle-même. Il y a bien un régime phénoménologique de l’idée ou de la forme : la forme est bien ce qui rend visible, l’idée est bien la forme de la chose. Mais le régime de manifestation propre à la forme ou à l’idée est intelligible. Ce rend présent la forme, c’est l’essence. Ce pur intelligible est le principe de la présence d’une qualité dans les êtres que l’on perçoit par les sens. Le trait commun de la forme et de l’idée c’est l’essence qu’elle manifeste pour la pensée. Ce que dit la forme ou l’idée, c’est l’essence de la chose. C’est par la présence de la chose à sa forme ou à son idée, c’est-à-dire par la présence en elle de l’essence, que la chose est ce qu’elle est. Viser la forme ou l’idée ou savoir quelle est l’essence d’une chose, cela revient au même. Mais cette thèse d’une présence de l’essence ou de la forme à la chose, Platon l’interprète dans un sens métaphysique : les essences sont des choses réelles. Pour lui les essences précèdent les existences et l’âme pour les penser. La thèse logique et épistémologique de la nécessité de la forme devient une thèse métaphysique sur son existence séparée. Là où elle n’était que ce qui rend présent la chose à son essence, et donc ce qui rend présent l’âme au savoir de la chose, la forme est ce par quoi participe à l’existence : la participation de la chose à son idée est ce qui fait être la chose. La forme est à la fois ratio cognoscendi et ratio essendi.
Mais avant de passer à l’examen du statut métaphysique de l’Idée, c’est-à-dire aux apories de la substantialisation de la forme, il faut s’attarder sur les fonctions de la forme et/ou de l’idée, c’est-à-dire de ce qui justifie son hypothèse. On retrouve à l’œuvre toujours le même raisonnement et au travail les mêmes concepts ou les mêmes oppositions opératoires. Car si Platon n’a cessé de recourir aux concepts de forme ou d’idée, il n’a jamais pris soin d’en donner la définition. Il n’a jamais écrit l’équivalent du livre D de la Métaphysique. Ces notions sont d’autant plus centrales qu’elles n’ont jamais été explicitées. Ou bien la tentative de définir l’idée, la manière propre qu’à l’idée d’être une forme est-elle une tentative impossible ? Parce que la pensée qui définirait l’idée pense à partir d’idée, c’est-à-dire présuppose en définissant une précompréhension de ce qui est à définir.
D’abord l’idée répond à une certaine question formulée dans les termes suivants : «quoi_est_X_?». Par exemple. Il y a des hommes courageux, des actes reconnus comme tels, mais que veut-on dire quand on parle de courage ? Qu’est-ce qui est courageux dans le courage ?
Cette question n’est pas immédiate. Elle ne s’impose pas d’elle-même. Il faut pour que cette question surgisse que l’esprit entre dans une espèce de malaise et d’insatisfaction. Il ne se contente plus des réponses ordinaires faites d’énumération et de coordination. Ainsi dans le Lachès 191 d sq. L’esprit n’a jamais manqué d’idées. Mais cette multiplicité est justement leur faiblesse. Tant qu’il n’éprouve pas l’insuffisance de la multiplicité des idées (opinions), de la coordination des aspects et des espèces des choses, c’est-à-dire la nécessité de la subordination à un caractère commun dominant, l’esprit reste étranger à l’idée de forme.
Autrement dit, la question de la forme advient comme question de l’essence. Et la question de l’essence advient, du moins chez Socrate, à partir d’une réflexion sur le langage. D’un côté, le langage est insuffisant puisque dans son usage ordinaire il permet la formation de la doxa, des idées au sens des idées confuses, par ouïe-dire, des préjugés : la pensée s’écoule dans le langage et cet écoulement prend la forme de l’énumération, de la coordination extérieure des qualités (voir Lachès, 192b). Mais d’un autre côté, les mots portent en eux-mêmes l’exigence d’une réalité supérieure à l’usage doxique de la pensée et/ou du langage. C’est en quelque sorte le mot même de «courage», ou de «piété» par exemple qui suggèrent à l’esprit l’idée d’une essence une et commune de tous les actes courageux ou pieux. Le langage porte témoignage en lui, mais en creux, la nécessité de la forme ou de l’essence.
Car l’essence se définit comme une certaine fonction de la pensée et du discours : une fonction d’unité et d’identité. L’essence est une certaine forme une et toujours la même. La conception de l’essence marque le passage pour l’esprit de l’extension à la compréhension, du multiple à l’un, de la variation à l’identité. C’est très exactement cette fonction que désigne le mot eidos ou idea, les deux termes étant synonymes par cette identité fonctionnelle. Voir sur ce point l’Hippias majeur, 288a : » Au lieu de multiple cas de beauté, on a une idée, le beau en soi (auto to kalon), et c’est cette idée qui confère une signification permanente aux mots. Ce que vise l’interrogation socratique c’est bien ce principe d’unité-identité du discours. Socrate demande à Euthyphron : quelle est l’idée de la piété ? «Rappelle-toi donc : je ne t’ai pas invité à me faire connaître une ou deux de ces nombreuses choses qui sont pieuses, je t’ai demandé quel est précisément le caractère générique qui fait que toutes les choses pieuses sont pieuses (auto to eidos w panta ta osia osia estin). Car tu as déclaré, je crois, qu’il existe bien un caractère unique (mia idea) par lequel toute chose impie est impie et toute chose pieuse est pieuse» (5d-e). Cette citation montre bien que :
– l’idée et la forme désignent la même fonction et donc qu’on peut les employer indifféremment les termes l’un pour l’autre ;
– que c’est la présence de l’idée qui fait la chose telle. Si l’on s’interroge sur le pieux, c’est-à-dire sur le pieux en tant que pieux, alors on vise l’idée ou la forme une qui fait la piété de tous les actes pieux (ce par quoi). Certes cette essence se dit de façon métaphorique, sur le modèle de la vue. Mais s’il faut y voir là l’amorce de toutes les sublimations à venir du «voir» dans le platonisme (la contemplation du Bien au-delà des formes essentielles), le mot eidos ou idea suggèrent que l’essence possède une certaine figure, suspectible d’une visibilité (intuition) et/ou d’une analyse : l’idée est une certaine structure qui prend place dans une classification logique possible (une espèce) et qui peut s’analyser dans ces éléments constitutifs. C’est même là la condition de la définition qui fonde l’hypothèse même de l’idée – puisque définir c’est substituer du multiple (le définissant) au simple (le défini). Si l’idée est une par rapport à ses exemples, elle est divisible par rapport à ses caractères internes. Ce point est important parce qu’il est en quelque sorte la dimension de l’idée par laquelle l’aporie du réalisme de l’intelligible peut être levée. C’est dans ce sens que la philosophie del’idée se réélabore dans le Sophiste : l’idée est une pluralité articulée et certaines d’entre elles ont de la convenance et communiquent. Enfin, la métaphore visuelle laisse penser que c’est en quelque sorte dans la lumière de la forme, dans la manifestation de l’idée que la chose apparaît dans sa présence : l’idée ou la forme est ce qui fait paraître la chose à elle-même et pour elle-même. Pour ainsi dire l’idée, l’intelligible est un régime original, absolu de manifestation. L’idée fait par connaître l’essence de la chose, rendre visible l’essence de la chose, c’est-à-dire la chose même, sans retrait ni occultation. Là où la chose sensible paraît de manière confuse et dissimulée, l’idée manifeste sans retenue la chose elle-même, c’est-à-dire constitue le lieu et l’origine de la vérité. L’idée (idea) c’est la chose dans son évidence (eidos), la visibilité de la chose à partir de ou en tant que son essence. Elle paraît sur son propre fond, dans son identité propre. Ce qui veut dire que ce n’est pas l’esprit qui rend visible la forme, qui se donne l’idée, mais qu’il s’ouvre à la connaissance de la chose dans la visibilité de l’idée.
Ainsi l’hypothèse de l’idée est une hypothèse nécessaire parce que seule elle permet de fonder objectivement la connaissance. Si connaître c’est connaître ce qui est, ou inversement si seul l’être est objet de connaissance (identité, permanence), alors la connaissance a pour objet l’essence des choses. Or l’idée est exactement ce qui est visé dans la définition de chaque chose en soi et par soi : l’idée donne à voir l’essence de la chose et c’est dans cette manifestation, dans cette figure de l’essence par l’idée ou la forme que consiste la connaissance. Connaître c’est connaître l’essence, c’est-à-dire s’élever au plan de l’idée.
Ainsi si toute la connaissance ne doit pas se réduire à l’opinion, il faut que nos idées ne se réduisent pas à nos représentations. Le geste platonicien consiste bien à fonder l’objectivité du savoir en niant le caractère subjectif de l’idée. L’idée ne peut pas être un mode immédiat de l’esprit, un concept, une représentation de l’âme, sinon elle ne saurait arracher notre connaissance du devenir du monde sensible où nous existons. Platon radicalise en quelque sorte l’opposition detrs deux routes de Parménide. Il y a la voie de l’opinion, où les idées sont inessentielles et en mouvement ; il y a la voie de la science, où les Idées sont essentielles et immuables. Il faut que l’idée ne dépende pas de moi pour que son contenu soit universel et nécessaire, c’est-à-dire objectif. L’âme trouve refuse dans les Idées pour échapper aux contradictions du sensible, c’est-à-dire pour fonder la science.
Notes
- Voir B. Piettre, éd. Livre de Poche, p. 43.
- On a l’habitude de distinguer,en dehors des œuvres apocryphes, trois périodes dans l’œuvre de Platon :
– les écrits de jeunesse, les uns consacrés à défendre la mémoire de Socrate, probablement dans cet ordre : Apologie de Socrate, Criton, Euthyphron ; les autres où l’on reconnaît la méthode socratique d’examen, une préparation critique qui purifie l’esprit des préjugés pour une recherche libre de la vérité, et qui porte sur des vertus particulières : le courage dans le Lachès, la sagesse pratique (swfrosunh) dans le Charmide, l’amitié dans le Lysis, la justice au livre I de la République. Certains considèrent que le Gorgias vient clore cette période des dialogues dits socratiques ;
– la maturité, après le retour de Platon à Athènes et l’installation de l’Ecole à l’Académie ; on cite le Ménéxène, le (L. Robin, Platon, p. 30), l’Euthydème, le Cratyle, le Phédon, le Banquet, le reste de la République, le Phèdre.
– la période de vieillesse peut-être commençée dès le Théétète et le Parménide, à laquelles appartiennent avec certitude, le Sophiste, le Politique, le Timée et le Critias, le Philèbe et les Lois.
Mais les travaux récents de Leonard Brandwood proposent le classement suivant comme le précise Jean-Paul Dumont dans les Eléments d’histoire de la philosophie antique (éd. Nathan Université, 1993, p. 237-238) :
– œuvres authentiques : Groupe I A (par ordre alphabétique) : Apologie de Socrate, Charmide, Criton, Euthyphron, Hippias Mineur, Ion, Lachès, Protagoras ; Groupe I B (par ordre alphabétique) : Banquet, Cratyle, Euthydème, Gorgias, Hippias Majeur, Lysis, Ménéxène, Ménon, Phédon ; Groupe II (par ordre chronologique) : République I-X, Parménide, Théétète, Phèdre ; Groupe III (par ordre chronologique) : Timée, Critias, Politique, Philèbe, Lois I-XII, Epinomis, Lettre I-XIII.
– œuvres suspectes ou apocryphes : Alcibiade majeur, Alcibiade mineur, Axiochos, Clitophon, Définitions, Démodocos, Eryxias, Hipparque, De la justice, Minos, Les Rivaux, Sisyphe, Théagès, De la vertu. - Je crois que Platon était malade ». M. Dixsaut note que le « je crois » mis dans la bouche de Phédon est ambigu, pouvant servir à justifier l’abandon du disciple au moment où c’est le moins acceptable, ou à rejeter sur Phédon la responsabilité de cette narration imaginaire. « Peut-être après tout veut-il produire tous ces effets en même temps, plus un : se faire, d’un même mouvement, apparaître et disparaître comme auteur d’un dialogue où il présente, à travers un récit de la mort de Socrate, sa propre conception de la philosophie » (GF, p. 37). C’est une intrusion d’auteur pour se faire disparaître comme tel.
- B. Piettre, éd. Livre de Poche, p. 47.
- GF, p. 11.
- GF, p. 12.
- Diès, Autour de Platon, p. 447.
- Voir P. Ricœur, Etre, substance, essence chez Platon et Aristote, p. 58-59.
- R. Schærer, « La composition du Phédon », Revue des Etudes grecques, 53, 1940, n° 249, p. 1.
- L’Occident, dans son double héritage, vit à l’ombre de deux figures et de deux morts paradigmatiques, celle de Socrate et celle du Christ. Pourtant, il est faux de vouloir rapprocher les deux morts, soit pour christianiser Socrate soit pour helleniser le Christ. Ainsi pour Rousseau, tout oppose ces deux morts : « Quelle distance de l’un à l’autre ! Socrate, mourant sans douleur, sans ignominie, soutint aisément jusqu’au bout son personnage ; et si cette facile mort n’eût honoré sa vie, on douterait si Socrate, avec tout son esprit, fut autre chose qu’un sophiste. Il inventa, dit-on la morale ; d’autres avant lui l’avaient mise en pratique. (…) Mais où Jésus avait-il pris chez les siens cette morale élevée et pure dont lui seul a donné les leçons et l’exemple. (…) La mrot de Socrate, philosophant tranquillement avec ses amis, est la plus douce qu’on puisse désirer ; celle de Jésus expirant dans les tourments, injurié, raillé, maudit de tout un peuple, est la plus horrible qu’on puisse craindre. Socrate prenant la coupe empoisonnée bénit celui qui la lui présente et qui pleure ; Jésus, au milieu d’un supplice affreux, prie pour ses bourreaux acharnés. Oui, si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de Jésus sont d’un Dieu » (Emile, IV, « Profession du Vicaire savoyard », p. 212-213, L’Intégrale).
- Les grands philosophes, 1, p. 153.
- Voir. le tableau de David, « La mort de Socrate », exposée au Louvre.
- GF, p. 32.
- Il enseignait l’identité de l’être et du bien, et une dialectique qu’il transmis aux Mégariques. V
- oir Marie-Laurence Desclos, Structure des dialogues de Platon, Ellipses, 2000 et L. Robin, Phédon, notice, Belles-Lettres.
- Le Phédon opère la mutation de la tradition poétique (voir Odyssée, XI, 602) ou orphico-pythagoricienne. L’âme est le « soi-même ». Chacun est son âme ou plutôt l’âme en lui. Voir Lois, XII, 959b : « ce qui constitue chacun d’entre nous n’est rien d’autre que l’âme ». Et quand Socrate dialogue avec Alcibiade, ce n’est pas à son visage qu’il parle, mais à « Alcibiade lui-même, et, cet Alcibiade, c’est l’âme ».
- Art. cit., p. 15.
- Xanthippe est décrite, selon Xénophon (Mémorables II, 2, 7), par son fils Lamproclès, comme une femme insupportable. Ici elle se comporte comme le font les femmes et/ou les épouses. Voir M. Dixsaut, p. 321.
- Voir Schærer, art. cit., p. 19.
- Voir Apologie, 33c ; Criton 44 a-b.
- Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, p. 110, in Dixsaut, note, p. 324.
- Du moins cela vaut-il pour cette troisième sorte de rêve nommée chrematistos où un dieu révèle ce qui doit ou ne doit pas advenir, ou ce qu’il faut faire ou ne pas faire. Ce type se distingue du rêve proprement symbolique qui présente une signification sous forme d’énigme, ou du rêve qui préfigure un événement futur (horoma). Voir Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, p. 112.
- Dodds, ibid., p. 110.
- Voir L. Brisson, Platon, les mots et les mythes, éd de la Découverte, p. 56.
- Voir République, VIII, 548b : la véritable muse, c’est la philosophie, càd la musique opposée à la gymnastique ; voir aussi Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs, p. 262, 278, 330.
- On sait la place qu’occupe la musique dans l’éducation qui introduit dans l’âme une heureuse harmonie (euharmostia) et le sens de la mesure (euruthmia) (voir République, III, 400e, 401d).
- Brisson, op. cit., p. 54.
- Voir note 41, p. 184. Ici ce qui est intéressant, c’est de voir comment Platon qui fait porter à Socrate une condamnation sans réserve du corps dans le dialogue, ponctue sa progression de notations sur les attitudes ou les gestes des corps. Voir M. Labrune « Le corps dans la philosophie de Platon », p. 29. Platon prend soin de décrire les corps présents, recensent ceux qui sont absents, et détaille leur maintient : Xanthippe portant son enfant dans ses bras, Socrate assis dans la position des condamnés, la chevelure de Phédon que Socrate caresse pour le présever par-delà sa mort. Ce double jeu du discours est original, consistant à « s’appuyer sur le corps pour bannir le corps » (N. Loraux, cité, p. 184).
- Voir Lachès.
- Voir Joly, Le renversement platonicien, p. 61.
- Joly, ibid., p. 63.
- Joly, p. 61.
- Voir B. Piettre, p. 204.
- Cette remarque rappelle néanmoins à quel point l’opinion est prompte à se retourner contre le philosophe et à mettre à exécution son mépris de la philosophie, ici au nom du mépris du philosophe pour la vie non-philosophique. On se souvient de la violence de Calliclès contre Socrate dans le Gorgias. C’est encore cette menace de mort que l’on retrouve dans l’allégorie de la Caverne : celui qui s’aviserait de délier les hommes prisonniers et de les emmener là-haut vers la lumière — « s’ils pouvaient s’en emparer et le tuer, ne le tueraient-ils pas ?» (VII, 517b).
- C’est aussi ce qu’on retrouve dans l’épicurisme, mais évidemment au profit d’un matérialisme intégral, et pour souligner que la crainte de la mort est corrélative du désir d’immortalité : la mort, ramenée à sa vérité philosophique, càd physique, n’est rien d’autre que la dispersion des atomes de l’âme, qui ne sont plus retenus par l’enceinte du corps, ce qui entraîne de fait la suppression de la sensibilité, et donc l’impossibilité d’éprouver la mort. Et ce qu’on ne peut sentir, il est vain de le craindre comme le plus grand des maux.
- On sait que Descartes développera une position plus embarrassée, pour tenter d’articuler le dualisme et l’union des deux substances. Il va ainsi jusqu’à dire, pour sauver la réalité de l’union, qu’elle est une quasi-substance.
- M. Labrune, art. cit., p. 28.
- Voir M. Dixsaut, p. 78-79.
- Voir République, VI, 507c-508a.
- Traditionnellement, la vue est privilégiée comme le sens le plus intellectuel.
- Sur l’identité de ces poètes, voir la note 75, p. 330-331.
- C’est le premier passage qui traite de l’Idée. On notera que : (1) Socrate paraît la proposer comme une « conception déjà admise dans le cercle platonicien » (L. Guillermit, L’enseignement de Platon, II, L’éclat, 2001, p. 139) : « nous disons qu’il existe … » ; (2) cette conception est généralisée à toutes les choses ; (3) l’Idée est d’emblée présentée comme « objet propre de la seule pensée à l’exclusion des sens » (ibid.).
Dans ce passage les deux premières caractéristiques de l’Idée sont dégagées : l’en soi et l’essence intelligible. D’une part, l’Idée c’est l’en soi, « ce qui est vraiment, càd ce qui n’est pas tantôt ceci, tantôt cela, à la fois ceci et cela, ce qui est uniquement ce qu’il est, exclusivement en stricte conformité au principe d’identité, A est A. » (L. Guillermit, ibid., p. 143). D’autre part, l’Idée est inaccessible aux sens. « L’Idée n’est donnée qu’à l’intelligence, ce n’est pas un sensible, mais un intelligible (noèton). La saisir est l’affaire de la seule pensée (dianoia) par un acte qui lui est propre et qui exclut toute sensation, le logismos. La pureté de la pensée, son affranchissement à l’égard de toute expérience qu’on doit aux sens est la condition indispensable de la saisie de l’Idée » (ibid.). - Dans le Cratyle (400c) et dans le Banquet (493a) (voir aussi Phèdre, 250c), Platon, reprenant une formule pythagoricienne ou orphique (?), par le jeu d’une prosonomasie dit du corps (sôma) qu’il est le « tombeau » (sêma) de l’âme.
- Voir République, II, 373d-e.
- « Noble espérance », qui associe la valeur militaire du courage à la philosophie, pour souligner la fermeté de l’âme du philosophe face à la mort.
- Voir M. Dixsaut, note p. 333.
- Voir Robin, note, p. 17.
- Op. cit., p. 54.
- Joly, op. cit., p. 53-54.
- Voir 82e, 83a, mais aussi dans l’allégorie de la Caverne, République, VII, 514a sq.
- M. Dixsaut, p. 81.
- Voir M. Dixsaut, p. 81-82.
- Voir la note p. 333.
- Celui qui aime l’argent ou qui aime les honneurs, ou les deux à la fois (68c) est d’abord celui qui aime le corps. Aimant le corps, il aime tous les biens qui s’y rapportent : bien de posséder du pouvoir, de l’argent, etc.
- M. Dixsaut, p. 83.
- M. Dixsaut, p. 83-84.
- Voir B. Pièttre, op. cit., note p. 223.
- Voir. note 165 p. 353-354.
- M. Dixsaut, p. 85.
- M. Dixsaut, p. 86-87.
- Voir Guéroult, art. cit., p. 474.
- Voir le vers d’Homère, cité en République III, 378a : « Mais l’âme, à la façon d’une fumée, disparaît sous la terre avec un petit cri », Iliade, XXIII, 107.
- M. Dixsaut, p. 87.
- Voir note 110, p. 339.
- « Réfutation de l’argument de Mendelssohn, p. 294-296.
- Art. cit., p. 488.
- Voir M. Dixsaut, note 97, p. 189.
- Robin, note 2, p. 22.
- Voir M. Dixsaut, note 113, p. 340.
- Voir par exemple, le fragment B 88 : « Sont le même le vivant et le mort, et l’éveillé et l’endormi, le jeune et le vieux ; car ces états-ci, s’étant renversés, sont ceux-là, ceux-là, s’étant renversés à rebours, sont ceux-ci » (trad. M. Conche, Fragments, PUF, p. 373).
- On sait que Platon met souvent en scène l’héraclitéisme qu’il connaît pour y avoir été formé par l’intermédiaire de Cratyle.
- Si la mort est comparable au sommeil, mourir ne paraît pas plus redoutable que s’endormir, et vient s’inscrire dans un cycle d’alternance de vies et de morts. Voir M. Dixsaut, p. 91.
- M. Guéroult, art. cit., p. 138.
- Voir M. Dixsaut, p. 93-94.
- Voir note 122, p. 341.
- Voir B. Piettre, op. cit., p. 182-183.
- Ce qui rare chez Platon qui s’autocite peu.
- Voir M. Dixsaut, p. 95.
- Platon, Ménon, GF, trad. M. Canto-Sperber, p. 153.
- M. Dixsaut, p. 96-97.
- Ibid., p. 96.
- M. Guéroult, art. cit., p. 474.
- Ibid.
- Ibid.
- Ménon, 82a.
- M. Dixsaut, note, 128, p. 343.
- Voir Ménon, 84b-c.
- B. Piettre, op. cit., p. 232.
- Voir le Phèdre sur le primat « psychagogique » de l’amour pour remonter à l’intelligible.
- Robin ne s’embarrasse pas de la difficulté. Il traduit : « L’Égal en soi s’est-il en quelque cas montré à toi inégal … ? », op. cit., p. 29.
- Voir A, 6, 987b.
- Voir B. Piètre, p. 235.
- Il y a au moins quatre théories de la connaissance possibles : (a) empirisme ; (b) innéisme ; (c) a priori transcendantal ; (d) réminiscence.
- Allusion à la méthode dialectique (voir Cratyle, 390c) qui consiste, à partir de la recherche et de l’exigence de l’essence, à cheminer par question/réponse.
- Voir M. Dixsaut, note 143, p. 348-349.
Laurent Cournarie 