La Boétie formulait deux questions simples. Pourquoi l’homme a-t-il perdu la jouissance de sa liberté première, c’est-à-dire comment expliquer le « malencontre … qui a pu tant dénaturer l’homme, seul né, de vrai pour vivre franchement, et lui faire perdre la souvenance de son premier être et le désir de la reprendre » (De la Servitude volontaire, GF, p. 143) ? Ensuite, comment cette perte s’est-elle perpétuée ? L’hypothèse de la servitude volontaire répond à la seconde. Pour répondre à la première, il faut pouvoir expliquer d’où naît le pouvoir politique et, plus précisément, comment est né l’Etat qui a institué la domination.
Depuis La Boétie jusqu’au libéralisme, en passant par la tradition anarchiste, la dénonciation de l’Etat comme machine à briser les volontés, à nier les individus dans la masse est un lieu commun de la pensée politique. L’Etat est, en tant que tel, l’ennemi le plus acharné de la liberté, l’organisme de domination du peuple par la classe bourgeoise (marxisme). Alors il s’agit soit de le ramener à sa partie congrue (l’Etat minimal du libéralisme), soit de le détruire par la révolution (socialisme), soit d’attendre sa disparition, inscrite dans la nécessité dialectique de l’histoire moderne (marxisme). La politique et l’histoire seraient-elles donc possibles sans Etat ? « Si l’Etat n’existait pas, serait-il nécessaire de l’inventer ? En aurait-on absolument besoin ? Et serait-il indispensable de l’inventer ? » (Nozick, Anarchie, Etat, Utopie, 1974, p. 19.) Pourtant elles le furent. C’est du moins l’enseignement ethnologique de Pierre Clastres. L’Etat n’est pas « le destin de toute société », mais ce dont les sociétés primitives ont su sagement se préserver. Elles furent des sociétés sans Etat. Cette thèse ethnologique se démarque autant de la philosophie politique que de la critique philosophique de l’Etat. Aussi n’est-ce pas par hasard si Clastres formule la question politique du pouvoir dans mêmes les termes que La Boétie : « Comment se peut-il que la plupart obéissent à un seul, non seulement lui obéissent mais le servent, non seulement le servent mais veulent le servir » (Recherches anthropologiques, p. 111, Seuil, 1980).
Ainsi cette ethnologie révise le concept philosophique de pouvoir et l’ethnocentrisme dont il est solidaire. C’est parce que nous avons lié l’idée de pouvoir politique à celle d’Etat que nous décrivons la société primitive comme une société apolitique. Société sans Etat, la société primitive ignorerait la chose politique. L’Etat, après la cité, l’empire, serait la forme rationnelle en et pour soi du pouvoir politique. Par contraste, les peuples primitifs seraient pour toujours les enfants de cette histoire universelle du pouvoir.
Clastres renverse le préjugé en préférant parler de « société contre l’Etat ». La société primitive n’est pas une société du manque (sans histoire, sans écriture) auquel viendrait s’ajouter un défaut supplémentaire (sans Etat) – mais une société qui positivement se construit et se maintient contre l’émergence de l’Etat, c’est-à-dire contre un pouvoir unifié dans un ensemble d’institutions séparé du corps social. Ainsi les sociétés primitives attestent que le pouvoir politique est un universel mais non la forme étatique. De sorte qu’il faut distinguer, non pas les sociétés apolitiques (sans Etat) et les sociétés politiques (Etats), mais les sociétés politiques sans Etat ou contre l’Etat (sociétés primitives) et les sociétés politiques étatisées. Ce dernier ensemble regroupe des sociétés extrêmement diverses, politiquement ou économiquement. «Ce peut être même le critère de distinction : une société est primitive si lui fait défaut le roi, comme source légitime de la loi, c’est-à-dire la machine étatique. Inversement, toute société non primitive est une société à Etat : peu importe le régime socio-économique en vigueur. C’est pour cela que l’on peut regrouper en une seule classe les grands despotismes archaïques – rois, empereurs de Chine ou des Andes, pharaons -, les monarchies plus récentes – l’Etat c’est moi -, ou les systèmes sociaux contemporains, que le capitalisme y soit libéral comme en Europe occidentale, ou d’Etat comme ailleurs …» (Ibid., p. 175).
Il s’agit par conséquent d’interpréter positivement ce qui passe pour un défaut (« sans »). La société primitive est moins une société « sans » histoire, qu’une société appartenant à l’histoire immobile (Levi-Strauss) ou quasi-immobile de la tradition et du mythe. L’économie sous-productive, dite de subsistance, trahit en fait la capacité de la société primitive à maîtriser ses besoins. Quant à l’absence de l’Etat, elle signale dans la société primitive la volonté de ne pas laisser naître et prospérer en son sein un pouvoir inégal. Ce qui conduit Clastres à récuser le principe marxiste de la philosophie de l’histoire d’une détermination en dernière instance du politique par l’économique, c’est-à-dire de la superstructure (droit, Etat, religion …) par l’infrastructure (rapports de production). Au moins pour la société primitive, il faut affirmer la primauté du politique sur l’économique. Ce n’est pas la base économique qui fait la différence entre les sociétés. Ainsi l’on constate que des sociétés à infrastructures différentes (ici des peuples nomades vivant de la chasse, de la pêche et de la cueillette, là des agriculteurs sédentaires) ont la même structure politique ; et, inversement, des sociétés possédant la même infrastructure économique (agriculture) présentent une superstructure différente (sociétés sans Etat/sociétés étatisées). 
«En d’autres termes, et pour ce qui concerne les sociétés primitives, le changement au niveau de ce que le marxisme nomme l’infrastructure économique ne détermine pas du tout son reflet corollaire, la superstructure politique, puisque celle-ci apparaît indépendante de sa base matérielle. Le continent américain illustre clairement l’autonomie respective de l’économie et de la société. Des groupes de chasseurs-pêcheurs-collecteurs, nomades ou non, présentent les mêmes propriétés socio-politiques que leurs voisins agriculteurs sédentaires : “infrastructures ” différentes, “superstructures” identiques. Inversement, les sociétés méso-américaines – sociétés impériales, sociétés à Etat – étaient tributaires d’une agriculture qui, plus intensive qu’ailleurs, n’en demeurait pas moins, du point de vue de son niveau technique, très semblable à l’agriculture des tribus «sauvages» de a Forêt Tropicale : “infrastructure” identique, “superstructures” différentes, puisqu’en un cas il s’agit de société sans Etat, dans l’autre d’Etats achevés.
C’est donc bien la coupure politique qui est décisive et non le changement économique. La véritable révolution, dans la protohistoire de l’humanité, ce n’est pas celle du néolithique, puisqu’elle peut très bien laisser intacte l’ancienne organisation sociale, c’est la révolution politique, c’est cette apparition mystérieuse, irréversible, mortelle pour les sociétés primitives, ce que nous connaissons sous le nom d’Etat. Et si l’on veut conserver les concepts marxistes d’infrastructure et de superstructure, alors faut-il peut-être accepter de reconnaître que l’infrastructure, c’est le politique, que la superstructure, c’est l’économique. Un seul bouleversement structurel, abyssal, peut transformer, en la détruisant comme telle, la société primitive : celui qui fait surgir en son sein, ou de l’extérieur, ce dont l’absence même définit cette société, l’autorité de la hiérarchie, la relation de pouvoir, l’assujettissement des hommes, l’Etat. Il serait bien vain d’en rechercher l’origine en une hypothétique modification des rapports de productions dans la société primitive, modification qui, divisant peu à peu la société en riches et pauvres, exploiteurs et exploités, conduirait mécaniquement à l’instauration d’un organe d’exercice du pouvoir des premiers sur les seconds, à l’apparition de l’Etat» (La société contre l’Etat, p. 172-173).
Autrement dit, même si l’Etat est l’instrument de domination d’une classe sur l’autre (marxisme), encore faut-il expliquer l’apparition de la division sociale des classes, ce qui n’est possible pour Clastres que par l’hypothèse d’une décision proprement politique qui a laissé s’introduire dans la société le principe d’une hiérarchie telle que certains s’accaparent le pouvoir au détriment des autres. La violence économique (l’inégalité sociale) est la conséquence d’une coupure politique (hiérarchie) et non l’inverse (l’Etat comme résultat d’une transformation économique). C’est seulement parce que les individus ont accepté de se soumettre à un pouvoir séparé qu’ils ont été ensuite soumis à une exploitation économique. L’Etat n’est pas seulement l’instrument politique et idéologique qui accompagne l’exploitation économique puisqu’il naît avec l’apparition du pouvoir hiérarchique, dès lors que s’installe l’assujettissement des hommes (relation commandement-obéissance) comme principe d’organisation sociale. La société initialement sans classes (sans Etat) évolue alors vers une société soumise à un pouvoir d’Etat.
Comment la société primitive parvient-elle à organiser le pouvoir sans faire naître l’Etat ? Par l’institution de la chefferie. Reprenant les travaux de R. Lowie, Clastres distingue trois propriétés au chef :
1° « Le chef est un « faiseur de paix » ; il est l’instance modératrice du groupe, ainsi que l’atteste la division fréquente du pouvoir en civil et militaire. 
2° Il doit être généreux de ses biens, et ne peut se permettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses « administrés » 
3° Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie» (Ibid., p. 27).
Par ces trois caractères, on voit comment la société primitive neutralise le pouvoir politique. 
L’exercice du pouvoir, au sein de la société, a pour seule fin l’unité du groupe — par l’indivision à l’intérieur, par la guerre à l’extérieur. Le pouvoir est au service du groupe qui exerce en réalité un contrôle absolu sur tous ses membres pour qu’aucun d’eux ne prenne un ascendant sur toute la communauté. 
Ensuite le chef a un devoir de générosité, c’est-à-dire doit exercer le pouvoir contre son intérêt personnel. La raison de la dette est inverse par rapport à la société étatique. C’est le chef qui est débiteur à l’égard des membres du groupe qui l’ont choisi, et non l’inverse. La société contraindra le chef à être généreux (ibid., p. 28).  
Enfin, il n’y a pas de pouvoir sans don oratoire. Le pouvoir est indissociable du prestige que le langage confère à celui qui en possède l’art et la manière. Mais ce langage est efficace socialement pour autant qu’il est politiquement ineffectif. Le langage n’énonce rien ou ne prescrit rien mais se contente, pour l’essentiel, de répéter la parole des Anciens et la tradition. Le chef parle et doit bien parler, mais nul n’est tenu de l’écouter. Ecouter la parole comme enseignant autre chose que ce qui mérite d’être rappelé, c’est déjà glisser vers la soumission.
La description de la chefferie oblige ainsi à supposer que ce refus du pouvoir politique procède d’une décision qu’accompagne l’intuition ou le pressentiment d’un risque mortel pour la société. Cette hypothèse est la seule façon finalement de développer jusqu’au bout une théorie positive de la société primitive, contre le préjugé ethnocentrique. Si la société primitive ne s’explique pas par l’inconscience, l’ignorance, l’impuissance, on doit supposer une logique affirmative dans sa constitution, c’est-à-dire une sagesse, une intelligence qui a su anticiper les désordres du pouvoir étatique. Non seulement cette volonté structure la société primitive mais elle exprime le passage de la nature à la culture. En effet, le pouvoir, dans sa dimension coercitive et inégalitaire (gouvernants/gouvernés) n’est rien d’autre que la résurgence de la nature dans la culture. Pour la culture, nier la nature, c’est vouloir le pouvoir pour ce qu’il doit être, immanent au social. Et vouloir l’immanence du pouvoir politique au sein de la société est le signe d’une sagesse et d’une humanité accomplies. 
«La radicalité même du refus, sa permanence et son extension, suggèrent peut-être la perspective en laquelle le situer. La relation du pouvoir à l’échange, pour être négative, ne nous en a pas moins montré que c’est au niveau le plus profond de la structure sociale, lieu de la constitution inconsciente de ses dimensions, qu’advient et se noue la problématique de ce pouvoir. Pour le dire en d’autres termes, c’est la culture elle-même, comme différence majeure de la nature, qui s’investit totalement dans le refus de ce pouvoir. Et n’est-ce point précisément dans son rapport à la nature que la culture manifeste un désaveu d’une égale profondeur ? Cette identité dans le refus nous mène à découvrir, dans ces sociétés, une identification du pouvoir et de la nature : la culture est négation de l’un et de l’autre, non au sens où pouvoir et nature seraient deux dangers différents, dont l’identité ne serait que celle – négative – d’un rapport identique au troisième terme, mais bien au sens où la culture appréhende le pouvoir comme la résurgence même de la nature.
Tout se passe en effet, comme si ces sociétés constituaient leur sphère politique en fonction d’une intuition qui leur tiendrait lieu de règle : à savoir que le pouvoir est en son essence coercition ; que l’activité unificatrice de la fonction politique s’exercerait, non à partir de la structure de la société et conformément à elle, mais à partir d’un au-delà incontrôlable et contre elle ; que le pouvoir en sa nature n’est qu’alibi furtif de la nature en son pouvoir. Loin donc de nous offrir l’image terne d’une incapacité à résoudre la question au pouvoir politique, ces sociétés nous étonnent par la subtilité avec laquelle elles l’ont posée et réglée. Elles ont très tôt pressenti que la transcendance du pouvoir recèle pour le groupe un risque mortel, que le principe d’une autorité extérieure et créatrice de sa propre légalité est une contestation de la culture elle-même ; c’est l’intuition de cette menace qui a déterminé la profondeur de leur philosophie politique. Car, découvrant la grande parenté de la nature, comme double limitation de l’univers de la culture, les sociétés indiennes ont su inventer un moyen de neutraliser la virulence de l’autorité politique. Elles ont choisi d’en être elles-mêmes les fondatrices, mais de manière à ne laisser apparaître le pouvoir que comme négativité aussitôt maîtrisée : elles l’instituent selon son essence (la négation de la culture), mais justement pour lui dénier toute puissance effective. De sorte que la présentation du pouvoir, tel qu’il est, s’offre à ces sociétés comme le moyen même de l’annuler» (ibid., p. 39-40).
Ainsi la société primitive n’est pas apolitique. Son pouvoir consiste plutôt dans l’impossibilité de la domination étatique. Tout se passe  « comme si » elle avait possédé la « philosophie politique » qui fait de la liberté l’essence du pouvoir, comme si elle avait fait de la négation de tout pouvoir coercitif et séparé la plus haute affirmation de la culture. Autrement dit, tout se passe “comme si” elle nous situait en amont du « malencontre » de La Boétie …

Bibliographie
Pierre Clastres, La société contre l’Etat, Minuit, 1974.
Pierre Clastres, Recherches anthropologiques, Seuil, 1980.