Devoir de mémoire, devoir d’oubli et pardon

Laurent Cournarie (2019)

La mémoire est une faculté. On en dispose pour conserver le passé ou le rappeler. De fait, on se souvient, on possède de nombreux souvenirs. De fait, la mémoire est nécessaire et utile non seulement pour l’action, mais pour la vie. C’est pourquoi on exerce sa mémoire, on l’organise, on la fortifie ou on la délègue à des supports externes pour ne pas la perdre. La perte de la mémoire est ainsi vécue et conçue comme un drame : ne pas se souvenir, ne plus se souvenir est un handicap. Mais pour autant faut-il toujours se souvenir, faut-il toujours conserver la mémoire ? 

S’est imposé dans la société contemporaine comme un de ses plus scrupuleux devoirs, le devoir de mémoire. Il faut se souvenir. Précisément pour lutter contre l’oubli qui finit toujours par triompher, avec l’effacement des traces, la destruction des preuves ou des documents, avec la disparition des acteurs de l’histoire. Un sondage de l’Ifop sur le pourcentage élevé de jeunes qui n’ont pas entendu parler de la Shoah fait évidemment réfléchir. Comment est-ce possible après les procès internationaux, l’action d’avocats infatigables comme les Klarsfeld, les programmes d’enseignement — à moins que ce ne soit le mot plutôt que la chose qui soit ignoré ? Mais l’oubli est-il systématiquement désastreux, la mémoire toujours salutaire ? Au devoir de mémoire, ne faut-il pas opposer, un devoir d’oubli ? On peut s’entendre à les concilier, en soulignant que le devoir de mémoire et le devoir d’oubli ne portent pas sur les mêmes objets. Certaines choses méritent de ne pas être oubliées, par leur grandeur ou par la profondeur du mal ; d’autres au contraire ne méritent pas d’être conservées et rappelées du fait de leur insignifiance. Mais qui est le destinataire de ce devoir de mémoire et de ce devoir d’oubli ? Ai-je le devoir de conserver les souvenirs de mon passé ? Ce n’est pas en termes de devoir que le sujet entre en relation avec son passé. Le plus souvent, le sujet se souvient ou ne se souvient pas, sans que cela implique la moindre dimension d’obligation. Ou alors le “devoir” a un sens tout pragmatique (utile pour) : ainsi de la mémorisation volontaire à court terme. De même pour l’oubli, qui est ordinairement subi : on oublie de fait, le cerveau, comme dit Bergson, étant l’organe fait pour l’action et l’action ne pouvant s’embarrasser de trop de souvenirs, sans s’empêcher, pratique un oubli automatique. Si la perception est en vue de l’action, la perception implique l’oubli ou une part d’oubli. Pour que le devoir concerne la mémoire et l’oubli il faut toujours introduire la figure de l’autre. Le devoir de mémoire est un devoir de justice, non pas vis-à-vis de soi, mais comme une dette à l’égard d’autrui, et en particulier des victimes. J’ai le devoir de me souvenir de ceux qui m’ont précédé et sans lesquels je ne serai pas ni ne serai celui que je suis — ainsi de Socrate qui accepte sa condamnation pour ne pas nuire aux lois auxquelles il doit tout. Surtout j’ai le devoir de ne pas effacer la mémoire de ceux qui se sont sacrifiés pour moi ou qui ont été sacrifiés brutalement, au cours de l’histoire. Le devoir de mémoire est un devoir de justice. Pour le devoir d’oubli, c’est peut-être moins évident. L’oubli n’est pas l’objet d’un devoir pour autrui mais pour ma liberté : la vie ne s’épanouit pas sans oubli. L’oubli est la condition d’une vie innocente face à l’avenir. Si l’avenir peut être temps du possible et le possible le lieu de la liberté, alors il faut s’obliger à oublier. Mais alors il apparaît que ce n’est pas la mémoire ou l’oubli qui sont en eux-mêmes des devoirs, mais que le devoir les surplombe et arbitre leur opposition. C’est pourquoi, on peut se demander si le devoir ou une expression du devoir, voire une exigence plus haute encore que le devoir ne surmonte pas l’opposition de la mémoire et de l’oubli ? Est-il concevable d’effacer la mémoire sans oublier pour autant ? C’est ce que fait l’amnistie. C’est surtout ce que signifie ou ce qu’implique aussi le pardon. Qu’en est-il alors du pardon par rapport à l’amnistie et qu’en est-il des deux par rapport à la mémoire et à l’oubli ?

Signalons tout de suite un déplacement dès lors qu’on parle de devoir de mémoire ou d’oubli, d’amnistie et de pardon comme un devoir qui neutralise l’opposition trop stricte entre devoir de mémoire et devoir d’oubli. Le thème de la mémoire pose en tant que tel le problème de la représentation du passé, qui renvoie à deux enjeux : (a) la représentation du passé est-elle fidèle ? : (b) comment la représentation présente d’une chose absente marquée du sceau du passé (Aristote) est-elle possible ? Avec l’introduction du devoir, on introduit l’usage et la possibilité d’un abus de la mémoire ou de l’oubli : la mémoire peut être obligée, commandée, et pour ce faire manipulée. En parallèle ou en complément, on peut supposer un oubli obligé et un oubli commandé. Ainsi[1] de l’amnistie. L’amnistie est une décision qui conclut et a pour objectif de mettre fin à des désordres politiques qui affectent la paix civile (guerre civile, épisode révolutionnaire, etc.), c’est-à-dire la réconciliation entre citoyens ennemis. C’est une sorte d’oubli institutionnel. L’histoire présente des cas exemplaires d’amnistie. Le plus ancien est certainement le fameux décret promulgué en – 403 à Athènes après la victoire de la démocratie sur l’oligarchie des Trente. Le décret précise : « Il est interdit de rappeler les maux » du passé, et chaque citoyen doit individuellement prêter serment d’y être fidèle. Nicole Loraux a consacré un livre à cet épisode, La cité divisée, l’oubli dans la mémoire d’Athènes. Le retour à la paix s’accompagne donc de l’injonction de ne pas évoquer les malheurs du passé « sous peine des malédictions déchaînées par le parjure » (Aristote, La Constitution d’Athènes). Ce refus de la stasis (qui veut dire position, puis parti, puis faction et sédition) conduit même les démocrates à effacer la notion de kratos dans la définition de la démocratie — qui consacre la victoire d’un camp sur l’autre — au profit de l’archè qui affirme un concept consensuel du pouvoir et finalement de politéia. Comme l’écrit Ricœur, « la démocratie veut oublier qu’elle est puissance (kratos) : elle veut être l’oubli même de la victoire, dans la bienveillance partagée ; on préférera désormais le terme de politeia, signifiant ordre constitutionnel, à démocratie, qui porte la trace de la puissance »[2]. Bref, on refondera la politique sur l’oubli de la sédition. Il est essentiel à la cité de ne pas oublier d’oublier. Le consensus démocratique ne serait pas fondé sur la mémoire mais sur l’oubli, ou plutôt sur l’injonction de l’oubli — peut-être manière d’oublier que la politique est dissensus.

Un autre exemple d’amnistie est évidemment donné par l’Edit de Nantes, dont les deux premiers articles énoncent : «1. Premièrement, que la mémoire de toutes choses passées d’une part et d’autre, depuis le commencement du mois de mars 1585 jusqu’à notre avènement à la couronne et durant les autres troubles précédents et à leur occasion, demeurera éteinte et assoupie, comme de chose non advenue. Et ne sera loisible ni permis à nos procureurs généraux, ni autres personnes quelconques, publiques ni privées, en quelque temps, ni pour quelque occasion que ce soit, en faire mention, procès ou poursuite en aucunes cours ou juridictions que ce soit. 2. Défendons à tous nos sujets, de quelque état et qualité qu’ils soient, d’en renouveler la mémoire, s’attaquer, ressentir, injurier, ni provoquer l’un l’autre par reproche de ce qui s’est passé, pour quelque cause et prétexte que ce soit, en disputer, contester, quereller ni s’outrager ou s’offenser de fait ou de parole, mais se contenir et vivre paisiblement ensemble comme frères, amis et concitoyens, sur peine aux contrevenants d’être punis comme infracteurs de paix et perturbateurs du repos public. »

On notera l’expression : « comme de chose non advenue ». Faire comme si, par l’amnistie, la chose n’avait pas eu lieu — ce qui signale la proximité entre amnistie et amnésie. Enfin on peut citer encore la création en 1993 de la Commission “Vérité et réconciliation” en Afrique du Sud.

Le pardon s’avance, semble-t-il, sur la même ligne : libérer le présent du poids du passé, ne pas hypothéquer la possibilité d’un avenir ouvert, affranchi du cycle de la vengeance. Et si l’homme est faillible, ce serait ajouter le mal au mal que de garder indéfiniment le souvenir de la faute ou du crime. Mais quelle est la mesure du pardon ? Que fait le pardon à la mémoire ? Le pardon relève-t-il du devoir d’oubli ? Qu’en est-il donc, pour citer Ricœur, « de la mémoire, de l’histoire et de l’oubli touchés par l’esprit de pardon ? »

La question du pardon est difficile. Le pardon correspond, à l’évidence, à une tradition religieuse, abrahamique, approfondie par le christianisme. C’est pourquoi s’il peut y avoir un devoir de mémoire et un devoir d’oubli susceptibles d’universalité, la tradition religieuse du pardon en fait une attitude plus problématique, et un devoir de pardon paraît sinon contradictoire, du moins contestable. Ainsi Desmond Tutu archevêque anglican, nommé à la tête de Commission vérité et réconciliation en parlant de repentir et de pardon, s’est vu reproché une christianisation de l’institution par une partie de la communauté noire non chrétienne[3].

Ensuite, que faut-il entendre par pardon ? Il est sans doute possible et tentant d’assimiler pardon et amnistie. Il paraît raisonnable de faire en sorte qu’une nation survive à ses déchirements, que la vie, la vie commune, continue. Donc il faut pardonner, il faut que les uns et les autres acceptent de se pardonner les injustices commises et subies. Les sociétés sont ainsi soumises à deux nécessités : savoir se souvenir, savoir oublier. Mais ces nécessités ne s’imposent peut-être pas en même temps mais selon les moments de son histoire. Vient un temps pour une société, où il lui est nécessaire de regarder son passé en face, « de mettre au jour, avec une rigueur inflexible, tous les crimes du passé … peut les juger et ne pas laisser s’endormir la mémoire. Il y a des situations où, au contraire, il faut, sinon endormir la mémoire (cela, il ne le faudrait jamais, si c’était possible), mais du moins faire comme si, sur la scène publique, on renonçait à en tirer toutes les conséquences »[4]. Ainsi la France des années 2000 n’est pas dans la même situation qu’au sortir de la guerre.

Le devoir de mémoire est sans doute primordial, et on peut penser qu’une société ne peut vivre longtemps ou de manière harmonieuse, dans le mensonge ou le déni, même si c’est ce qu’elle désire toujours d’abord (comme toute communauté, même familiale) — l’exemple des Klarsfeld montre assez comment une société n’est pas prête à faire d’elle-même à son examen de conscience, comment la torpeur, le sommeil l’envahit et la plonge dans une sorte d’auto-amnistie inconsciente — mais l’autoamnistie de l’Etat ou du gouvernement peut être délibérée comme dans la RFA d’après-guerre qui réhabilite Lischka (acquitté en 1950 alors qu’il a été très impliqué dans la déportation de milliers de juifs français, cf. rafle du vélodrome d’hiver) et qui voit Kiensinger accéder à la chancellerie (1966-69). Comme l’écrivait Jaspers : «Que d’anciens nazis réussissent à occuper de hauts postes, même politiques, était presque inévitable. Tenir en marche l’Etat, l’Education,l’Economie, uniquement par des non-nazis était impossible, parce qu’il y en avait trop peu. Mais qu’un ancien national-socialiste dirige maintenant la République fédérale signifie que désormais le fait d’avoir été national-socialiste n’a plus d’importance. Quand il a été nommé ministre-président du Bade- Wurtemberg, on n’a pas fait objection. Mais chancelier ? Cela est bien autre chose…» Le criminel à la tête de l’Etat absout le crime. Et ce n’est pas tolérable en soi, même si c’est toléré en fait par beaucoup. L’engagement sur toute une vie des époux Klarsfeld est certainement exemplaire pour comprendre dans leur complexité les rapports entre la mémoire et la justice, la mémoire et la réconciliation, l’engagement individuel et la mémoire collective.

Notons que le pardon n’a pas sa place dans leur démarche, non parce qu’ils en seraient incapables, mais peut-être parce que le pardon ne peut par lui-même y trouver sa place, comme on essaiera de le préciser plus loin.

La mémoire est un combat. Tous les individus luttent contre l’oubli. Mais il y en a qui luttent contre l’oubli de certaines injustices et dans ce cas, le combat n’est pas psychique mais moral. L’oubli est un fait : de fait on oublie des faits. La mémoire est une faculté pour conserver les faits passés, pour que le passé ne soit pas défait. Mais certains faits sont tout autre chose : des crimes, des scandales, des injustices. Dès lors que les faits sont des méfaits, le rapport à la mémoire change. Il ne s’agit plus seulement de savoir si on peut ou non se souvenir, si on se souvient fidèlement ou non, mais si on doit se souvenir ou si on doit oublier. La faute requalifie le fait pour la mémoire qui se charge de morale. La mémoire s’oblige ou oblige : devoir de mémoire, la mémoire comme devoir. Le mal est ce qui ne devrait pas avoir lieu : l’oubli du mal qui en assure la victoire aura lieu si la mémoire ne s’y oppose pas. La répétition du mal passe par l’oubli. Le progrès moral par la mémoire. On lit dans les Mémoires de B. et S. Klarsfeld : « La morale se heurte trop souvent aux raisons d’Etat » ; « Je n’ai pas agi par culpabilité, mais par sens de la responsabilité historique et morale. De nombreux nazis étaient encore en liberté. Dès qu’on le sait, on ne peut plus fermer les yeux. J’ai agi, voilà tout. » ; « Méditez ce verset de l’Ecclésiaste « c’est parce que l’on tarde à juger les coupables que le mal se répand sur la terre.” ».

Le Mémorial de la déportation des juifs de France est ainsi une œuvre mémorielle et morale, indissolublement, l’une par l’autre. Ou encore, à la fois un travail d’histoire, un travail de mémoire, un travail de justice. Travail d’histoire par la masse et la précision des documents, les listes de noms et leur froide objectivité valant comme un réquisitoire ; par le progrès de la connaissance historique qu’il permet (établir l’histoire minutieuse de la solution finale, dégager les responsabilités gouvernementales). Travail de mémoire en redonnant un nom à chaque victime, en resingularisant chaque mort, en rappelant une vie derrière chaque numéro : travail de mémoire contre l’effacement par l’histoire, anticipé par les bourreaux. Travail de justice en faisant juger les criminels, en n’assurant pas à la culpabilité une carrière d’impunité. Jankélévitch, le philosophe par excellence (du paradoxe) de la morale, interprète le Mémorial comme un ouvrage moral. Carle devoir de justice c’est de rendre un nom à la victime : c’est un travail de mémoire. C’est par la mémoire qui est l’obligation (devoir de mémoire) qui incombe au vivant que les victimes ne meurent pas deux fois. Cette mémoire, le philosophe, la nomme la « bonne mémoire ». C’est une mémoire morale (bonne), par opposition à une mauvaise mémoire qui serait sans doute la mémoire haineuse. La bonne mémoire est la mémoire qui fait le bien. Faire le bien, en l’occurrence, c’est sortir de l’anonymat du crime de masse, sauver de l’oubli chaque victime, faire l’histoire minutieuse de la solution finale. Voici comment Vladimir Jankélévitch rend hommage au livre : « Le mémorial de Serge Klarsfeld perpétuant le souvenir des 75 000 déportés juifs de France s’impose d’abord à l’historien par l’énormité du travail qu’il représente et par la rigueur impitoyable, méthodique, minutieuse qui a présidé à son élaboration mais aussi par l’immensité des souffrances que ces listes de noms évoquent. Nous avions beau savoir tout ça, nous ne savions rien.

Nous avions beau le redire inlassablement, nous n’avions encore rien dit. Ce mémorial établit l’identité de près de 80 000 juifs avec le maximum de précisions et au prix de mille difficultés. Ce travail particulièrement aride revêt une importance morale exceptionnelle. La personne humaine porte un nom et elle est un être humain par ce nom qui la désigne. Elle ne se perd pas dans l’anonymat de l’espèce comme les chiens abandonnés. Mais les tortionnaires bureaucrates s’acharnant à déshumaniser le plus complètement possible les « sous-hommes », commençaient pas anéantir leur état-civil, prélude à l’incinération. Le déporté n’était plus qu’un numéro impersonnel sur le matricule des sous-hommes interchangeables. Le mémorial de Serge Klarsfeld fait sortir de la nuit et la nuée en les appelant par leurs noms les innombrables fantômes anonymes annihilés par leurs bourreaux. Nommer ses ombres pâles c’est déjà les convoquer à la lumière du jour. Notre bonne mémoire c’est le seul lien qui retient hors du néant les voyageurs fantômes des convois de la mort. Une plainte immense qui monte de la terre mélangée aux autres, des milliers de martyrs. Elle nous supplie d’être fidèle, de protester et d’attester jusqu’au siècle des siècles. Dans « Mémorial », il y a avant tout « la mémoire », la bonne mémoire. Serge et Beate, mes amis, vous êtes les chevaliers, de la bonne mémoire »[5].

L’expression de « bonne mémoire » peut être mise en relation avec les expressions de « juste mémoire » et de « mémoire heureuse » chez Ricœur. La juste mémoire c’est le juste rapport à la mémoire, comme la vertu chez Aristote est médiété entre deux excès, ici entre trop et trop peu de mémoire, entre oubli et abus de mémoire. La mémoire heureuse est l’horizon de la phénoménologie de la mémoire (avoir son passé à disposition). Mais la bonne mémoire c’est sans doute le bon usage de la mémoire (la juste mémoire), mais aussi la mémoire qui fait le bien. Encore une fois, la question du devoir de mémoire et d’un éventuel devoir d’oubli ouvre un nouveau champ de réflexion sur la mémoire. C’est, au fond, le mouvement de la pensée de Ricœur dans La mémoire, l’histoire, l’oubli : la phénoménologie de la mémoire est ordonnée à la question du quoi de la mémoire ; vient ensuite l’épistémologie avec l’examen du rapport entre mémoire et histoire et enfin, une « herméneutique de la condition historique ». A chaque niveau, c’est bien une seule et mêmeproblématique qui est en jeu : la représentation du passé. Il y a d’abord l’énigme de la mémoire dans sa dimension « objectale » (Ricœur, p. III) : comment le passé peut-il être donné ? Il y a ensuite le problème de la représentation du passé historique ou aussi bien de la représentation historique du passé, à travers les trois phases reprise de Michel de Certeau : phase documentaire (des témoins aux archives), phase explicative/compréhensive (recherche des causes et interprétation), phase « représentative » (écriture, mise en récit). Enfin, il y a la situation historique de l’être au monde. Chacun se trouve porté par une histoire, porteur d’une histoire. Si nous faisons l’histoire, c’est parce que nous sommes historiques, que l’histoire conditionne notre existence et les limites de notre action. Ailleurs, dans un texte plus ancien, Ricœur écrivait : « C’est cette dimension passive de l’héritage reçu qui est plus précisément exprimée par l’idée de dette. Nous sommes endettés à l’égard des hommes d’autrefois qui ont contribué à nous faire ce que nous sommes, avant que nous formions le projet de nous re-présenter le passé. Avant la représentation vient l’être affecté par le passé »[6]. En un sens donc, plus fondamentale que la mémoire (fidélité au passé), que l’histoire (connaissance du passé), est la condition historique (affection du passé). Or par elle, le passé est l’objet d’une responsabilité : la mémoire devient elle-même un enjeu deresponsabilité. Mais aussi bien cette responsabilité prend-elle prioritairement la forme de l’oubli. Le passé est exposé « aux menaces de l’oubli » (p. III). Le phénomène fondamental de la mémoire, ou ce qui structure tous les moments de la réflexion sur la mémoire, c’est bien l’oubli. On ne se souvient que de ce qu’on peut oublier : on ne se souvient aussi parfois que de ce qu’on veut ne pas oublier. Même, l’oubli est le prolongement de l’énigme de la mémoire, ou de l’image-souvenir « qui se donne comme présence d’une chose absente marquée du sceau de l’antérieur » (p. II). 

Mais l’oubli c’est l’absence sous le signe de la vulnérabilité qui signe la condition historique. Dès lors toute enquête sur la mémoire, sur le rapport de la mémoire et de l’histoire, doit aboutir à une réflexion surl’oubli et celle-ci sur le pardon. « J’ai pensée conclure la troisième partie de cet ouvrage par une exploration du phénomène de l’oubli. Le mot figure dans le titre de cet ouvrage sur un pied d’égalité avec mémoire et histoire. Le phénomène a, en effet, mêmeampleur que les deux grandes classes de phénomène relatif au passé : c’est le passé, dans sa double dimension mnémonique et historique qui, dans l’oubli, est perdu ; la destruction d’une archive, d’un musée, d’une ville — ces témoins de l’histoire passée — vaut oubli. Il y a oubli là où il y a eu trace. Mais l’oubli n’est pas seulement l’ennemi de la mémoire et de l’histoire. Une des thèses auxquellesje suis le plus attaché est qu’il existe aussi un oubli de réserve qui en fait une ressource pour la mémoire et pour l’histoire sans qu’il soit possible d’établir le bilan de cette gigantomachie. Cette double valence de l’oubli ne se comprend que si l’on porte toute la problématique de l’oubli au niveau de la condition historique sous-jacente à l’ensemble de nos rapports au temps. L’oubli est long l’emblème de la vulnérabilité de la condition historique tout entière. Cette considération justifie la place du chapitre sur l’oubli dans la partie herméneutique de cet ouvrage … (…). Manque pourtant un partenaire à l’enquête : le pardon. En un sens, le pardon fait couple avec l’oubli : n’est-il pas une sorte d’oubli heureux ? Plus fondamentalement encore, n’est-il pas la figure d’une mémoire réconciliée ? Certes. Deux raisons néanmoins m’ont conduit à en poursuivre l’examen en quelque sorte hors texte, sur le mode de l’Epilogue. D’une part, le pardon fait référence à la culpabilité et à la punition ; or l’ensemble de nos analyses a éludé cette problématique. Le problème de la mémoire a été fondamentalement celui de la fidélité au passé ; or la culpabilité apparaît comme une composante supplémentaire au regard de la reconnaissance des images du passé. Il aura donc fallu la tenir en suspens (…). Il n’en va pas autrement avec l’histoire : son enjeu aura été la vérité dans son rapport critique à la fidélité de la mémoire ; certes on n’aura pas pu ne pas évoquer les grands crimes du XXe siècle ; mais ce n’est pas l’historien qui les a qualifiés ainsi : la réprobation qui tombe sur eux et qu’il est fait tenir pour inacceptable – quelle litote ! – est prononcée par le citoyen, que l’historien, il est vrai, ne cesse pas d’être. Mais la difficulté est précisément d’exercer le jugement historique dans un esprit d’impartialité sous le signe de la condamnation morale. Quant à l’enquête sur la condition historique, elle côtoie elle aussi le phénomène de la culpabilité et donc du pardon mais elle s’impose de ne pas franchir ce seuil en formant une idée d’être en dette, au sens de dépendance d’un héritage transmis, abstraction faite de toute accusation. Autre raison : si, d’un côté, la culpabilité ajoute son poids à celui de l’être en dette, de l’autre, le pardon se propose comme l’horizon eschatologique de la problématique entière de la mémoire, de l’histoire et l’oubli. Cette hétérogénéité d’origine n’exclut pas que le pardon imprime la marque de ses signes sur toutes les instances du passé : c’est en ce sens qu’ils sont comme leur horizon commun d’accomplissement. Mais cette approximation de l’eskhaton ne garantit aucun happy end pour notre entreprise entière : c’est pourquoi il ne sera question que de pardon un peu difficile (Epilogue). »[7].

L’oubli concerne la mémoire et la fidélité au passé : le pardon concerne la culpabilité et la réconciliation avec le passé.

Finalement, plutôt que de tout rapporter à un devoir de mémoire, il vaut mieux envisager un « travail de mémoire » qui évite l’impératif, la prescription moralisatrice, autant que le risque de la communautarisation de la mémoire, et qui n’est l’apanage de personne, mais la responsabilité de tous et pour lequel l’histoire

est nécessaire — il y a une nécessité civique et politique de l’histoire en faveur du travail de mémoire, susceptible de trouver ce juste rapport à la mémoire, si fragile et si difficile à établir. Mais c’est aussi dans cette perspective élargie (par rapport au devoir de mémoire) du travail de mémoire, qu’intervient le pardon. Le pardon n’est pas l’oubli, n’est pas la mémoire, mais a rapport aux deux : il croise la mémoire et l’oubli dans le rapport au passé. Donc qu’est-ce que pardonner, si ce n’est pas oublier ni se souvenir ?

Il faut s’entendre sur la nature du pardon. Il y a pardon et pardon, un pardon impur qui est un pseudo-pardon qui joue la carte de l’oubli contre la mémoire, et il y a le vrai pardon qui n’oublie pas et pourtant sursoit à la mémoire. Le rapport entre la mémoire et le pardon est d’abord contradictoire. La mémoire proteste contre le pardon, du moins le pardon facile. Qu’est-ce qu’un ancien criminel ? Un homme banal qui aspire à vivre une vie normale parmi les siens. Mais contre l’oubli de l’individu, contre l’oubli social qui profite à l’individu, il faut renouer les fils de la mémoire. L’ancien criminel est un homme normal et n’est plus un criminel. Mais il le fut. Et c’est le crime passé qu’il faut juger, et pour le juger il faut se rappeler que l’individu fut ce qu’il n’est pas. Serge Klarsfeld précise que devant le criminel nazi il ne faut voir que l’ancien criminel nazi et non le bon père de famille ou l’honnête commerçant qu’il est devenu. Il faut se rappeler dans l’individu d’aujourd’hui le criminel d’hier. En ce sens la mémoire est par elle-même éthique, et c’est le pardon, ou une certaine forme de pardon qui ne l’est pas. Revoilà notre « bonne mémoire ». L’homme de mémoire c’est l’homme moral, mais l’homme moral c’est simplement l’homme sérieux comme dit Jankélévitch qui sait que le passé a besoin de la mémoire pour que l’impunité ne profite pas au mal. Il y a une facilité du pardon, ou d’un pseudo-pardon qui tient, selon Jankélévitch dans Le pardon à « l’usure par le temps, à l’excuse intellective, la liquidation qui est passage à limite »[8].

La première forme de (pseudo-)pardon c’est la tentation d’oublier parce que le temps est lui-même puissance d’oubli et d’effacement : le pardon anticipe la futurition du temps. Puisque le temps finira par tout effacer, le souvenir du crime, l’origine du crime comme sa victime, le fidèle de la mémoire contre l’oubli lui-même, alors il faut d’ores et déjà oublier. Pardonner c’est précéder l’oubli fatal. On fait soi-même ce qui de toute façon se fera malgré soi, et finalement bientôt personne ne se souviendra si on s’est souvenu ou si on a oublié. Memento mori, donc pardonne. Cela ne sert à rien de se souvenir : c’est un combat perdu d’avance. Le temps égalise le souvenir et l’oubli. Le pardon confirme le sens du devenir : « Le pardon aide le devenir à devenir, mais le devenir aide le pardon à pardonner »[9]. Et plus loin : « Tôt ou tard, le temps aura le dernier mot. Volens nolens ? Donc plutôt volens ! Puisque dans les deux cas le résultat sera le même ; mieux vaut même tout de suite ; et en tous cas le plus tôt possible ! Oui, le plus tôt sera le mieux. Puisqu’il s’agit décidemment d’un dilemme, puisque de toute façon la temporalité sera la plus forte et puisque de toute façon l’oubli doit faire un jour ou l’autre son œuvre, puisque le souvenir est une cause perdue, autant pardonner séance tenante et en finir une bonne fois avec la cause perdue et le souvenir condamné. Devant l’inévitable oubli et l’inévitable désuétude le pardon reconnaît en somme l’invincibilité du destin inexorable. (…) Pour n’être pas broyée par la machine du processus temporel, la bonne mémoire anticipe sur sa défaite certaine, elle prend le parti d’oublier sans attendre que le devenir l’y contraigne, et par conséquent elle se hâte de pardonner. Elle ne s’obstine pas à conserver les modes démodées, à maintenir en circulation les monnaies démonétisées, à croupir dans les haines périmées : elle favorise le devenir en l’accélérant »[10]. La mémoire institue ainsi un rapport faux avec le monde. Celui qu’on juge a changé et n’est plus le même. Le monde a changé. La mémoire en étant fidèle au passé est infidèle à la réalité des êtres qui ne sont plus ce qu’ils ont été. Comme on dirait aujourd’hui, la mémoire essentialise, elle enferme les choses sur leur passé. Mais c’est là une fiction, un irréel. La mémoire vise un irréel dans son souvenir. La mémoire fige en quelque sorte le temps lui-même, éternise le passé, blesse le présent et l’avenir en empêchant qu’ils accouchent de la nouveauté et de la jeunesse du monde : la genèse, c’est la jeunesse. Le souvenir est bien réel pour la mémoire, son passé est son présent et l’occupe entièrement. Mais ce dont il y a souvenir n’est plus depuis longtemps son image dans le souvenir. Comme l’écrit Jankélévitch : « Je garde rancune, en somme à quelqu’un qui n’existe plus, à l’ombre d’un coupable, à un fantôme de pécheur. Le refus de pardonner immobilise le fautif dans sa faute, identifie l’agent avec l’acte, réduit l’être de cet agent à l’avoir-fait »[11]. La mémoire essentialise : elle réduit un acte (accident) à l’agent (la substance) et l’agent à un acte passé : Wesen/gewesen, en l’occurrence, être c’est avoir fait. Mais x fautif n’est pas plus x que Socrate n’est Socrate assis (Aristote, Métaphysique, E). Enfin, il y a le pardon comme « excuse intellective »[12]. On juge et on condamne faute de comprendre assez bien, assez complètement. La volonté de se souvenir partage avec la volonté le tort de négliger le déterminisme universel, la liaison des choses et des relations entre elles. Le vrai rapport au monde est et doit être intellectif : comprendre et non juger. Nul n’est méchant ni volontairement ni totalement. L’intellectualisme peut prendre la forme d’un « pessimisme radical »[13]. Si le mal est comme un « contre-principe, une hypostase transcendante »[14], alors le coupable, n’est plus vraiment responsable, il a contracté le mal, sans l’avoir vraiment fait. Adam n’a pas péché, il s’est laissé corrompre. Il faut demander des comptes au serpent et finalement à Satan qui a perverti le serpent. Et il y a l’intellectualisme rationaliste : une faute n’a aucun régime d’exception. Tout est cause et effet. La nature ou le monde est infiniment positif. Tout ce que l’on juge négatif (mal, faute) est toujours un fait qui a sa cause qui est un fait, et de cause en cause, de fait en fait, la négativité du mal se disperse dans la positivité immanente. A la limite, il n’y a pas de coupable, parce que la culpabilité est l’invention d’une conscience qui absolutise un fait, une « imagination échauffée » comme dit Jankélévitch (p. 1055), c’est-à-dire qui cumule un rapport faux au monde (l’imagination comme premier genre de connaissance) et faussé (par la passion). Ainsi aux dimensions de la nature, « nos rancunes lilliputiennes, réinsérées dans le déterminisme général, deviennent aussi négligeables qu’une escarbille dans l’œil d’un cantonnier quelque part en France ; mes griefs ne sont plus qu’un élément ou une pièce dans l’enchaînement des causes et des effets. L’offense s’est diluée à l’intérieur de l’ordre général »[15]. Tout, l’offense, l’offenseur, l’offensé, est devenu microscopique et imperceptible, et comme si rien n’avait existé.

Donc le pardon serait comme la conséquence logique de la compréhension. Mieux, comprendre c’est pardonner, ce qu’il faut interpréter de deux manières. Intelligere, id est cognoscere : intelligere ergo ignoscere. Comprendre, connaître c’est pardonner — la connaissance absorbe le pardon ; comprendre conduit à pardonner — le pardon découle de la connaissance. L’intellection permet de devenir l’ami des hommes, de soi-même, en dépassionnant le rapport du sujet au monde : «l’intellection n’est pas seulement intellectuelle, mais que l’intellection est calmante : l’intellection fait tomber la colère comme l’aspirine fait tomber la fièvre ; qu’il s’agisse d’indignation ou d’irritation, de rancune ou de honte, la connaissance lucide est en toutes choses le grand sédatif ; elle lénifie la souffrance, dépassionne la bouderie tenace, décongestionne l’inflammation de la colère, “décontracte” l’homme hargneux et crispé. (…) Rattacher l’injustice à ses causes, réintégrer la faute dans une nécessité universelle où elle devient intelligible, dissiper les zones d’ombre et les opacités que le mirage d’une liberté méchante projette dans le monde, ce n’est pas une entreprise purement spéculative : la vérité que l’intellection veut établir est. Celle d’un monde amical où l’homme cessera de maudire son frère et vivra dans la paix de l’esprit et du cœur »[16].

C’est la leçon du stoïcisme : tout obéit à la nécessité, donc tout conspire, toute chose est amie et non ennemie de toute chose, et la sagesse est d’en faire sa règle de vie. Ramenée à sa plus simple expression en quoi consiste la sagesse du sage : se corriger soi-même et ne pas juger autrui pour le blâmer mais seulement le plaindre — il n’est pas méchant mais malheureux, c’est un insensé et un ignorant. Et pour ce faire, le sage doit surveiller ses représentations en n’oubliant pas qu’il n’y a rien de bien ou de mal dans le monde sinon (par) les représentations des choses. Partant, la sagesse suppose ou implique le désintéressement et l’indifférence. A la limite, il s’agit de considérer que l’autre ne nous nuit pas plus qu’une pierre ne peut le faire : nous devons pardonner à celui-là qui nous offense comme nous pardonnons à celle-ci qui nous blesse. « Notre colère contre l’offenseur est aussi absurde que celle de Xerxès contre l’Hellespont. Autant en vouloir à la tuile qui nous a blessés » (p. 1055). Même Jésus dans l’Evangile de Luc est un peu socratique : « Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font » (23, 34). Enfin, il y a le pardon qui se débarrasse du passé encombrant. Ce n’est pas une attitude vraiment philosophique : c’est le pardon comme « bon-débarras »[17], qui liquide ce qui tourment la conscience et les rapports entre les hommes, d’un seul geste, par une simple parole (n’en parlons plus), sans attendre l’oubli, l’effacement du temps. On laisse tomber, on prononce l’acquittement hâtivement[18] : on liquide. Une seule parole, et on efface l’ardoise.

Contre la facilité donc de l’oubli ou contre le pardon facile par l’usure du temps l’excuse intellectuelle, ou la liquidation, il y la mémoire fidèle, le refus d’oublier qui est un acte héroïque puisqu’il a contre lui le temps et la sagesse du monde. Il est toujours plus difficile de se souvenir, à mesure que la conscience s’avance sur la ligne du temps et s’éloigne de son passé. L’oubli est une dégradation continue. Une rancune hier vive devient infinitésimale et finit par s’annihiler complètement[19]. Plus le temps passe, plus il est difficile de rester fidèle. Et puis entre deux, la mémoire se sera embarrassée de quantités d’autres souvenirs tous plus impérieux ou urgents réduisant l’ancien outrage à presque-rien.

Jankélévitch a pris sur lui de ne jamais oublier le génocide et de rester fidèle à cette volonté. Il y a chez lui une colère continuée parce qu’il y une volonté de mémoire. Comme chez Descartes, le doute est soutenu par une volonté de douter, qui en explique le caractère hyperbolique, il y a une volonté de ne pas oublier, une volonté de mémoire pour soutenir la mémoire contre ses propres défaillances : une mémoire hyperbolique (qui n’est pas une hypermnésie). Il fait sienne cette pensée de Pascal : « Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde. Il ne faut pas dormir pendant ce temps-là » (Br. 553, Lafuma 919). Une philosophe, E.de Fontenay parle à son propos d’un « athlète de la mémoire ». Et c’est une mémoire coûteuse. Cette mémoire obstinée le conduit à cette décision radicale, qu’il ne remettra jamais en cause : lui le traducteur de Hegel, le spécialiste de Schelling, lui le pianiste, il ne citera ni ne jouera plus jamais la philosophie et la musique allemandes. Cette intransigeance sera à peine entamée à la fin de sa vie par l’échange épistolaire et la rencontre avec un professeur d’allemand, Wiard Raveling. Jankélévitch déclare à une émission de radio : « Les Allemands ont tué 6 millions de Juifs, mais ils dorment bien, ils mangent bien et le mark se porte bien (…), je n’ai jamais encore reçu une lettre qui fasse acte d’humilité. Une lettre où un Allemand déclarerait combien il a honte ». Il reçoit une longue lettre dont voici quelques extraits : « Cher Monsieur Jankelevitch, Moi, je n’ai pas tué de Juifs. Que je sois né allemand, ce n’est pas ma faute, ni mon mérite. On ne m’en a pas donné permission. Je suis tout à fait innocent des crimes nazis ; mais cela ne me console guère. Je n’ai pas la conscience tranquille. (…) J’éprouve un mélange de honte, de pitié, de résignation, de tristesse, d’incrédulité, de révolte. Je ne dors pas toujours bien. Souvent je reste éveillé pendant la nuit, et je réfléchis et j’imagine. J’ai des cauchemars dont je ne peux pas me débarrasser. Je pense à Anne Franck, et à Auschwitz et à Nuit et Brouillard. ( …) Est-ce que j’ai le droit de me plaindre ? Tout le monde comprend que la victime se plaigne, et le fils de la victime. Mais le fils du bourreau ? Comment jamais venir à bout d’Auschwitz ? Comment surmonter ces montagnes, comment combler ces fossés, comment éteindre ces fours, comment disperser cette puanteur, comment calmer ces gémissements ? Comment calmer ces cris de désespoirs ? (…) Il y en a chez nous qui ont trop vite oublié. Il y a parmi nous beaucoup de coupables qui vont bien. Je mange bien, merci, quand ma femme est en forme, et surtout quand je suis en France. Je n’ai pas de difficultés financières. Je gagne plus que mes collègues français, polonais, russes et israéliens. Mais je souffre de mon pays, redevenu en apparence si fort et si plein d’assurance. Je souffre de mon pays qui est en réalité plein de complexes et d’incertitudes, qui cherche sa place et son identité, qui est plein de coupables et d’innocents, d’arrogants et d’humbles, d’opportunistes et de gens engagés et de jeunes ingénus, qui portent la lourde charge que l’histoire leur a mise sur le dos. Ils ont besoin de la sympathie et de l’aide des autres peuples. Un Français peut souffrir de la Majorité, ou de l’Opposition, ou des patrons ou des syndicats ; mais est-ce qu’il peut souffrir de la France ? Moi, je souffre de l’Allemagne. C’est une plaie dans mon cœur qui ne se ferme pas. » A quoi répondra Jankélévitch : « J’ai attendu cette lettre pendant trente-cinq ans ».

Il s’agit de comprendre pourquoi c’est la mémoire qui est la seule attitude morale, et ce qu’il en est du pardon par rapport à la mémoire. On pourrait peut-être dire que l’oubli est impossible parce qu’immoral et le pardon immoral parce qu’impossible — encore que, dans ce dernier cas, le pardon dans la pureté est impossible parce qu’il est hyper-moral : un vrai pardon, sans l’once d’un ressentiment, sans l’adhérence d’un intérêt, donné avec l’âme toute entière n’a peut-être jamais existé — c’est par cette idée que commence Le pardon[20]

On ne peut ni ne doit oublier le génocide parce que c’est un « crime métaphysique ». Dès 1943, Jankélévitch dans Psycho-analyse de l’anti-sémitisme, souligne l’inédit du crime, qu’il ne cesse ensuite d’approfondir : traquer des hommes pour ce qu’ils sont, leur faire expier leur être. Et il le redit 20 ans après dans son pamphlet L’imprescriptible, d’une violence inouïe, puisqu’il tient les Allemands, et non les nazis seulement, et finalement l’Allemand pour responsables de ce crime inexpiable : « L’Allemand n’a pas voulu détruire à proprement parler les croyances jugées erronées ni des doctrines considérées comme pernicieuses : c’est l’être même de l’homme, Esse, que le génocide raciste a tenté d’annihiler dans la chair douloureuse de ces millions de martyrs. Les crimes racistes sont un attentat contre l’homme en tant qu’homme : non point contre l’homme en tant que tel ou tel (quatenus…), en tant que ceci ou cela, par exemple en tant que communiste, franc-maçon, adversaire idéologique … Non ! le raciste visait l’ipséité de l’être, c’est-à-dire l’humain en tout homme. L’antisémitisme est une grave offense à l’homme en général. Les Juifs étaient persécutés parce que c’étaient eux, et non point en raison de leurs opinions ou d leur foi : c’est l’existence elle-même qui leur était refusée ; on ne leur reprochait pas de professer ceci ou cela, on leur reprochait d’être »[21].

Le crime est intrinsèquement inexpiable, donc il est impardonnable : là où il y a de l’inexpiable, il y a de l’impardonnable, et où il y a de l’impardonnable (Derrida), le pardon est impossible. Il l’est parce que le crime nie les trois conditions du pardon examinées dans le troisième chapitre de Le pardon, « le pardon fou : acumen veniae » : (1) le vrai ou pur pardon ne peut être qu’un événement pur : c’est un moment daté (il s’inscrit dans le temps par l’effet d’une libre volonté) et décisif (conversion), et personnel à la fois pour le pardonné et pour le pardonnant. Il surgit sans pouvoir être expliqué par une série de causes et d’effets : il fait événement au temps naturel, à l’enchaînement causal dans le temps. Il est imprévisible et dans un instant simple transfigure le rapport entre l’offenseur et l’offensé : dans cet instant, tout le passé est métamorphosé et tout l’avenir transformé. (2) Ensuite, le pardon est un don gracieux de l’offensé vers l’offenseur. Le pardon n’a pas lieu malgré le crime, mais parce qu’il y a eu crime. C’est le scandale du pardon. Mais pour autant, il n’y a pas de raison de pardonner (« si nous pardonnons, c’est parce que nous n’avons pas de raisons, et si nous avons des raisons, c’est l’excuse, et non le pardon, qui est compétente. Les raisons du pardon suppriment la raison d’être du pardon »), c’est pourquoi le pardon est hors normes : il est extra-légal, ce qui le distingue de l’amnistie ou du droit de grâce. Il y a un devoir hyperbolique (ou d’une éthique hyperbolique) à pardonner, il n’y a pas de droit au pardon. On pardonne pour rien, en échange de rien. Le pardon est le don gracieux d’un renoncement sans obligation. (3) Le pardon s’exerce comme et dans une relation interpersonnelle, entre l’offensé et l’offenseur, de la victime à son bourreau. Cette condition limite et rend impossible l’extension du pardon : impossible de pardonner pour autrui (victime disparue) et par un représentant du bourreau. Mais il faut ajouter une quatrième condition, qui sans doute contredit l’inconditionnalité hyperbolique du pur pardon : (4) le pardon doit être demandé ; le pardon n’a de sens, c’est-à-dire ne peut être accordé que si le bourreau, l’offenseur se repent et il ne peut se repentir que s’il demande pardon.

Alors comment pardonner pour le génocide si le génocide est impardonnable si ces conditions sont impossibles à remplir. En effet, il ne peut être temps de pardonner (pseudo-pardon) parce que le génocide par son ampleur, sa nature, met fin en quelque sorte à l’histoire du pardon. Comme dit Derrida, la solution finale est la solution finale d’une possibilité historique du pardon[22]. Jankélévitch l’assène d’une formule : « le pardon est mort dans les camps de la mort ». Une extermination de masses abroge toute relation personnelle. Ou alors il aurait fallu que le peuple allemand demande pardon, mais il ne l’a pas fait : « Le pardon ! Mais nous ont-ils jamais demandé pardon ? C’est la détresse et c’est la déréliction du coupable qui seules donneraient un sens et une raison d’être au pardon. Quand le coupable est gras, bien nourri, prospère, enrichi par le “miracle économique”, le pardon est une sinistre plaisanterie. Non, le pardon n’est pas fait pour les porcs et pour leurs truies. Le pardon est mort dans les camps de la mort »[23].

Donc Jankélévitch s’en tient désespérément à un devoir de non-oubli[24], au nom des victimes : pardonner est impossible, et il ne le faut pas. Il allègue un devoir de non-pardon et/ou de non-oubli. L’impardonnable est devenu une réalité dans l’histoire. Donc impossible de concevoir une réconciliation par l’histoire ou pire, de l’histoire comme processus de réconciliation (dialectique). Le philosophe de la morale déjà s’arrêtait sur le paradoxe au paradoxe c’est-à-dire à la coïncidence des opposés : « A méchanceté infinie, grâce infinie ; et réciproquement. Toujours réciproquement ! L’amour est plus fort que le mal, et le mal est plus fort que l’amour, ils sont plus forts l’un que l’autre. (…) Cette tension extrême et presque déchirante est celle même du pardon fou accordé au méchant. Où la faute abonde, la grâce surabonde. Mais en outre … où la grâce surabonde, le mal surabonde à l’envi, et submerge cette surabondance elle-même, et par une infinie et mystérieuse surenchère. Le mystère de l’irréductible et inconcevable méchanceté est à la fois plus fort et plu faible, plus faible et plus fort que l’amour. Aussi le pardon est-il fort comme la méchanceté ; mais il n’est pas plus fort qu’elle »[25].

Mais finalement s’il y a de l’impardonnable, il ne reste que le pari insensé et obstiné de la mémoire, qui n’est certainement ni plus ni même aussi forte que lui. Dans ce devoir de non-oubli tout peut paraître déraisonnable. La mémoire à tout prix est-elle juste ? La juste mémoire ou la bonne mémoire peut-elle n’être que mémoire rendant immoral l’oubli et impossible le pardon ? Comme dit Derrida, l’impardonnable n’est-il pas la seule possibilité du pardon. Seul l’impardonnable est à la mesure du pardon. Mais alors, le pardon ne peut se mesurer à l’impardonnable sans s’affranchir de la mémoire ou du devoir de mémoire inconditionnel. La mémoire n’est pas bonne en soi comme dirait Kant, mais selon l’usage qu’on en fait. Or la morale de la mémoire peut se révéler immorale : empêcher l’histoire d’avancer, interdire toute réconciliation, culpabiliser tout un peuple et toutes les générations à venir de celui-ci, ontologiser la victime, se rendre aveugle aux autres crimes qui malheureusement n’ont pas cessé. La mémoire du crime ne doit-elle pas être utile contre la propagation du mal ? La mémoire n’est pas une fin en soi. Toutes ces objections, Jankélévitch les connaît et ont été le drame intérieur de sa pensée : mais ce crime-là, il ne peut s’en défaire, ne peut ni l’oublier ni le pardonner. La mémoire pour lui est le devoir moral même. La transcendance éthique du pardon (éthique hyperbolique) laisse encore en dehors de lui l’impardonnable. Ainsi, si le pardon a un sens c’est à condition d’assumer une contradiction : l’inconditionnalité de sa visée, la conditionnalité de son effectivité (une demande, un repentir, une relation interpersonnelle, etc.). La bonne mémoire est peut-être le pardon, mais alors celui-ci risque de n’être que le pseudo-pardon, par l’usure du temps, par calcul, par exigence politique. De fait, note Derrida, le pardon se mondialise — même dans les pays qui ne sont pas de tradition judéo-chrétienne. Tout le monde demande pardon, on pardonne à tour de bras : les individus, les communautés, les corporations, les représentants des hiérarchies ecclésiales, des chefs d’Etat. Le pardon n’épargne personne, aucune institution. « La prolifération de ces scènes de repentir et de “pardon” demandé signifie sans doute une urgence universelle de la mémoire : il faut se tourner vers le passé »[26]. Cet acte de mémoire, d’autoaccusation, de “repentance”, de comparution, n’a été sans doute possible que par le concept juridique de « crime contre l’humanité » qui a marqué un tournant de l’histoire, du rapport de l’humanité à la mémoire. « Cette sorte de mutation a structuré l’espace théâtral dans lequel se joue — sincèrement ou non — le grand pardon, la grande scène de repentir qui nous occupe. Elle a souvent les traits, dans sa théâtralité même, d’une grande convulsion — oserait-on dire d’une compulsion frénétique ? Non, elle répond aussi, heureusement, à un “bon” mouvement. Mais le simulacre, le rituel automatique, l’hypocrisie, le calcul ou la singerie sont souvent de la partie, et s’invitent en parasites à cette cérémonie de la culpabilité. Voilà toute une humanité secouée par un mouvement qui se voudrait unanime, voilà un genre humain qui prétendrait s’accuser tout à coup, et publiquement, et spectaculairement, de tous les crimes en effet commis par lui-même contre lui-même, “contre l’humanité”. Car si on commençait à s’accuser, en demandant pardon, de tous les crimes du passé contre l’humanité, il n’y aurait plus un innocent sur Terre — et donc plus personne en position de juge ou d’arbitre. Nous sommes tous les héritiers, au moins, de personnes ou d’événements marqués, de façon essentielle, intérieure, ineffaçable, par des crimes contre l’humanité. Parfois ces événements, ces meurtres massifs, organisés, cruels, qui peuvent avoir été des révolutions, de grandes Révolutions canoniques et “légitimes”, furent ceux-là mêmes qui ont permis l’émergence de concepts comme ceux des droits de l’homme ou de crime contre l’humanité. Qu’on y voit un immense progrès, une mutation historique ou un concept encore obscur dans ses limites, fragile dans ses fondations (et on peut faire l’un et l’autre à la fois : le concept de “crime contre l’humanité” reste à l’horizon de toute la géopolitique du pardon »[27]. Devoir de mémoire et géopolitique du pardon : non pas la mémoire contre le pardon, mais le pardon et la mémoire. Mais alors il n’y a pas de mémoire heureuse parce qu’il n’y a pas d’homme qui ne soit en dette non seulement de ceux qui l’ont précédé mais des crimes qu’ils ont commis. Etre en dette et être héritier d’une culpabilité sont, à la limite, indiscernables. La société humaine est constituée de plus de morts que de vivants comme disait A. Comte. Mais ces morts ont pu être victimes et/ou des bourreaux. Nous sommes affectés du passé avant de se le représenter. Alors tous coupables même irresponsables ? Jusqu’où donc se souvenir, tirer les conséquences publiques de la mémoire ? Comment le travail de mémoire peut-il commander le devoir de mémoire pour surmonter la concurrence et l’antagonisme des mémoires blessées ? Bref, le problème n’est donc pas la mémoire mais son usage[28].

A partir des années 80 on assiste à un mouvement de mémorialisation et de patrimonialisation (surtout en France), peut-être sans précédent. Ces dernières années ont vu fleurir musées, mémorials et à présent “historials”. Ce XXè siècle, historiquement si tragique a vu, en sa fin, s’imposera pour finir un devoir de mémoire. Après le “plus jamais ça” de la Grande Guerre, s’est ajoutée la mémoire obligée contre le projet d’effacement du crime par les régimes totalitaires : « Les régimes totalitaires du XXe siècle ont révélé l’existence d’un danger insoupçonné auparavant : celui de l’effacement de la mémoire »[29]. Todorov rappelle ce mot tristement célèbre d’Himmler : « C’est une page glorieuse de notre histoire, qui n’a jamais été écrite et le sera jamais ». Le génocidaire a voulu effacer la mémoire du génocide, comme si cette histoire n’avait pas eu lieu. Aussi appartient-il aux victimes, aux descendants des victimes et à la société toute entière de ne jamais oublier le génocide. Autrement dit, pour toute résistance anti-totalitaire, la mémoire s’est parée d’un prestige nouveau. Se souvenir, c’est résister contre le pari de l’oubli et de l’effacement par les régimes totalitaires et c’est résister pour lutter contre de nouveaux totalitarismes et de nouveaux génocides. La mémoire serait donc une politique. 

Mais Todorov évoque une autre menace : non pas l’oubli, mais le trop plein de mémoire, plus précisément une surabondance d’informations qui en vient à produire le même effet que l’oubli, c’est-à-dire la barbarie[30]. C’est pourquoi, il s’agit moins d’obéir à l’inconditionnalité du devoir de mémoire que de s’interroger sur le but ou le sens de la mémoire : « l’exigence de recouvrer le passé, de se souvenir, ne nous dit pas encore quel sera l’usage qu’on en fera »[31]

La mémoire peut être littérale ou exemplaire. La mémoire littérale est celle qui préserve l’événement traumatique dans sa littéralité, c’est une mémoire pour laquelle le fait passé est intransitif, posé comme incomparable à tout autre : le génocide juif est à nul autre pareil. La mémoire exemplaire, au contraire, se sert du fait passé pour tâcher de comprendre les autres malheurs de l’histoire (les exterminations dans les totalitarismes). C’est donc une mémoire pour l’avenir, une mémoire comparatiste, qui regarde moins le passé que la justice. 

Sans doute la mémoire est nécessaire à la construction de toute identité, individuelle ou collective. Mais il faut savoir bien user de la mémoire, tant son mésusage peut entraîner des dérives désormais bien connues : non seulement l’aveuglement de la mémoire littérale, mémoire qui ne sert pas la compréhension de l’histoire (une mémoire contre l’intelligence de l’histoire) — Todorov cite ce mot du romancier Serge Rezvani : « la mémoire de nos deuils nous empêche de regarder les souffrances des autres, elle justifie nos actes présents au nom des souffrances passées » (La Traversée des Monts Noirs, 1992) ; mais aussi la surenchère et le conflit des mémoires : à victime, victime et demie : « L’Holocauste du peuple noir a été cent fois pire que l’holocauste des Juifs » s’exclame Louis Ferrakhan, le chef de la Nation d’Islam.

En somme, la mémoire littérale ne veut être que mémoire, et c’est à cette fidélité qu’elle identifie la justice, mais c’est une justice refermée sur sa mémoire communautaire. Le présent est soumis au passé et le passé est incomparable, incommensurable à aucun autre. La mémoire exemplaire prend le passé comme modèle pour comprendre d’autres situations : la justice naît de la comparaison ou de la généralisation. « La mémoire littérale, surtout poussée à l’extrême, est porteuse de risques, alors que la mémoire exemplaire est potentiellement libératrice. (…) L’usage littéral, qui rend l’événement ancien indépassable, revient en fin de compte à soumettre e présent au passé. L’usage exemplaire, en revanche, permet d’utiliser le passé en vue du présent, de se servir des leçons, des injustices subies, pour combattre celles qui ont cours, de quitter le soi pour aller vers l’autre »[32].

Il est évidemment difficile pour les victimes et leurs descendants de voir leur souffrance tomber dans le domaine public de l’histoire commune. La volonté d’extermination du peuple juif n’est-elle pas un événement absolument unique qui fait époque pour toute l’histoire ? C’est une histoire singulière dans toute l’histoire : un absolu du mal dans l’histoire du mal. Comparer, c’est désingulariser, relativiser et désacraliser. Donc pour conserver à l’événement et à cette histoire son unicité, il faut se contenter de commémorer. Comparer procède d’une volonté désacralisante, profanatrice. Le rapport mémoire/histoire ici se présente comme une antinomie : mémoire : singularité absolue, donc culte vs histoire : comparaison donc profanation 

Mais la défense de la mémoire littérale (par le culte de la mémoire) est d’autant plus véhémente qu’elle est ou trop banale ou absurde. Car c’est le propre de tout événement d’être unique, ce qui ne le rend pas pour autant irrelatif aux autres. Et si l’on reste dans « le registre de l’horrible », uniques ont été la destruction presque intégrale de tout un continent (l’Amérique) au XVIème siècle, la réduction massive d’un autre (l’Afrique) à l’esclavage, la concentration de 15 millions de prisonniers dans les camps staliniens, etc., car la liste serait indéfinie et elle continue aujourd’hui de s’allonger. La mémoire n’est peut-être pas par elle-même comparative ou comparatiste : c’est là l’objet du travail de mémoire qui sollicite la médiation de la raison. En réalité, la comparaison ne veut pas dire identité. On ne peut juger sans contradiction qu’un événement est le plus grand crime ou le pire de l’histoire sans que ce jugement procède d’une comparaison (le plus grand de tous les crimes).  Ou alors on prononce quelque chose d’aussi absurde que l’épouse d’Usbek disant en même temps de celui-ci qu’il est le plus beau des hommes et qu’elle n’en a jamais vu d’autre. Comparaison implique ressemblance et différence. Un génocide est un génocide (caractéristiques communes) mais chaque génocide est pourtant unique. Comparer n’est ni expliquer ni justifier — les crimes staliniens n’expliquent ni ne justifient les crimes hitlériens, mais ce sont bien des crimes de masse commis par deux totalitarismes. C’est un objet qui divise l’opinion et les historiens : peut-on rapprocher Auschwitz et Kolyma (Goulag) ? Selon qu’on est allemand ou communiste, mais surtout victime ou bourreau dans chaque camp, le rapprochement est interprété comme une excuse ou comme une accusation. Todorov dresse cette typologie :

« 1. Les “bourreaux” côté hitlérien sont pour le rapprochement, car il leur sert d’excuse.

2. Les “victimes” côté hitlérien sont contre le rapprochement, car elles y voient une excuse.

3. Les “bourreaux” côté stalinien sont contre le rapprochement, car ils y voient une accusation.

4. Les “victimes” côté stalinien sont pour le rapprochement, car il leur sert d’accusation »[33].

La mémoire n’est jamais neutre parce qu’elle est toujours associée à une position historique. On voit comment elle peut servir, selon cette position, de motif d’excuse ou d’accusation, et par là continuer à diviser l’histoire. La mémoire est si partisane que la juste cause qu’elle défend peut servir ou sert, en fait, à dissimuler un autre crime. Todorov en donne quelques exemples[34] parmi lesquels le cas de Marie-Claude Vaillant Couturier, ancienne déportée d’Auschwitz, qui tentera de dissimuler les révélations du Goulag, ou de la présence de représentants de Staline au procès de Nuremberg.

C’est pourquoi le travail de mémoire ne peut être que le fait de la mémoire exemplaire. Ou encore le devoir de mémoire exige la subordination du passé à la justice, ce qui suppose le travail de mémoire qui, lui-même, implique la comparaison historique. « Nous devons … maintenir vivante la mémoire du passé : non pour demander réparation pour l’offense subies, mais pour être alertés sur des situations nouvelles et pourtant analogues. Le racisme, la xénophobie, l’exclusion qui frappent les autres aujourd’hui ne sont pas identiques à ceux d’il y a cinquante ans ; nous ne devons pas moins, au nom du passé, précisément agir sur le présent. (…) La répétition rituelle du “il ne faut pas oublier” n’a aucune incidence visible sur les processus de purification ethnique, de tortures et d’exécutions massives qui se produisent pendant le même temps, à l’intérieur même de l’Europe. (…) Loin de rester prisonniers du passé, nous l’aurons mise au service du présent, comme la mémoire — et l’oubli — doivent se mettre au service de la justice »[35].

Comment donc ne pas rester prisonnier du passé ? D’une certaine façon, la mémoire n’est-elle pas le principal obstacle à la liberté ? L’oubli n’est-il pas nécessaire à la vie ? De fait, le devoir de mémoire (exemplaire) ou de fidélité scrupuleuse produit une mémoire paradoxale, si l’on veut bien reconnaître que l’oubli n’est pas le contraire de la mémoire mais sa propriété fonctionnelle. La mémoire est, en réalité, le produit ou l’interaction de deux processus : la conservation et l’effacement (oubli). Une mémoire sans oubli, un passé intégralement conservé et restitué est impossible. La mémoire sélectionne les souvenirs, elle ne conserve que sélectivement, donc sur fond d’oubli. Aussi est-il « déroutant de voir appeler “mémoire” la capacité qu’ont les ordinateurs de conserver l’information »[36] — puisque c’est une mémoire non-sélective par elle-même : une mémoire sans oubli propre.

Mais alors si se souvenir c’est oublier, si l’oubli est le fait même de la mémoire ou si, de fait, le propre de la mémoire est d’oublier, ne faut-il pas affirmer un devoir d’oubli, mais un devoir en quelque sorte vital et extra-moral ?[37]

Surtout, l’usage de la mémoire est aussi une question morale et personnelle, ou de morale personnelle. Jusqu’où l’individu est-il victime d’une injustice en étant le fils, petit-fils, arrière-petit-fils victime d’une injustice passée ? Jusqu’où l’individu est-il coupable d’une injustice en étant le fils, petit-fils, arrière-petit fils du coupable d’une injustice passée ? Si je ne suis pas coupable de ce que je n’ai pas fait, puis-je être victime de ce que je n’ai pas subi ?

Autrement dit, le problème se pose des conditions et des limites du devoir de mémoire. On retrouve ainsi toujours la même question de la légitimité de l’oubli, d’un devoir d’oubli peut-être aussi essentiel que le devoir de mémoire. Le devoir de mémoire est-il inconditionnel — ce qui signifierait qu’il vaut absolument et indéfiniment ? Or non seulement il y a des cas où il faut savoir oublier, privilégier la paix sur la justice[38]. Il faut peut-être oublier la mémoire, si l’on peut dire, ou le devoir de mémoire (oubli actif) pace que la mémoire est toujours particulière (même quand elle est collective) et que le devoir de la mémoire répète la blessure du passé, qui ne peut se refermer puisqu’elle ne le doit pas. On est passé d’un devoir de mémoire collective construite-instruite par le récit national (le devoir de mémoire des vainqueurs de l’histoire) à la concurrence de la mémoire victimaire des oubliés de l’histoire officielle. Le choix de l’oubli pour éviter la guerre civile, pacifier la société, a été souvent fait, notamment dans l’histoire contemporaine, par exemple le « pacte d’oubli » pour la transition démocratique en Espagne. Mais ce choix s’avère lui-même fragile avec le temps. Après les années 1975-1995 marquées en Espagne par les procédures de réconciliation, reposant sur le consensus et l’amnésie, on a assisté depuis 1996 à une remise en cause du pacte d’oubli, portée par des vaincus-victimes du franquisme, relayés par des partis politiques. Depuis 2004, l’Espagne cherche un (contre-)modèle ouvert de réconciliation, à partir des législations étrangères et internationales[39].

C’est sans doute ici que le travail de la science historique est utile pour corriger l’une par l’autre la mémoire partiale de l’histoire officielle et les mémoires victimaires, parce que l’idée régulatrice de connaissance objective met à égale distance la concurrence et l’instrumentation mémorielle. Mais ce travail de médiation entre les mémoires, déconstruisant le mythe national, introduisant la reconnaissance des mémoires mutilées, est difficile et il n’est pas certain qu’il puisse assagir complètement les passions collectives et échapper aux réquisitions du présent. Surtout c’est lui faire assumer un rôle qui n’est pas tout à fait le sien. Du moins, l’histoire loin d’être le lieu du consensus, et son utilité sociale et politique est peut- être d’être le lieu apaisé du dissensus. L’histoire ou l’écriture dépassionnée des mémoires ?

Finalement, la sagesse serait-elle du côté du scepticisme, voire du pessimisme ? Avec le temps, les larmes s’assèchent, les cris de révolte s’étouffent et les descendants ont à vivre leur présent, inventer leur avenir et (ré-)organiser la mémoire collective. Le passage du temps relativise le devoir de mémoire. Sans doute n’y a-t-il de devoir de mémoire que par et contre la facticité du temps qui, inexorablement, plonge dans l’oubli et le néant toutes les choses humaines. Aussi ne s’agit-il peut-être pas de renoncer au devoir de mémoire, mais de savoir le relativiser. Si les droits de l’homme ne sont pas une politique, la mémoire n’est pas une morale. Ou c’est une morale qui relève plutôt de l’éthique de la responsabilité que de l’éthique de la conviction. Car pense-t-on raisonnablement que ce que l’on se fait aujourd’hui un devoir de commémorer le sera dans 1000 ans ? Dans ce temps lointain, inimaginable, le passé, encore incandescent pour nous, qui nous divise et nous affecte, n’aura certes pas disparu. Mais il sera définitivement passé, objet d’histoire plutôt que de mémoire. 

Bibliographie : Ouvrages cités

Derrida, Foi et savoir, « Le siècle et le pardon », Seuil, 2001

Derrida, Pardonner, L’impardonnable et l’imprescriptible, Galilée, 2012

Jankélévitch, Philosophie morale, Flammarion, 2018

Jankélévitch, Nouvel Observateur, 1977

Nietzsche, Seconde Considération intempestive, Aubier, 1964

Ricœur, « Histoire et rhétorique », Diogène, n° 168, oct.-déc. 1964

Ricœur, L’histoire, la mémoire, l’oubli, Seuil, 2000, Seuil, 1996

Danielle Rozenberg, Politix, 2006/2 n° 74

David Rieff, L’éloge de l’oubli, Premier parallèle, 2018

Todorov, Les abus de la mémoire, Arléa, 2015

——————–

[1] Cf. Ricœur, L’histoire, la mémoire, l’oubli, Seuil, 2000, Seuil, 1996, p. 585.

[2] Op. cit., p. 587.

[3] Cf. Derrida, « Le siècle et le pardon », in Foi et savoir, p. 116-117.

[4] Derrida, id., p. 130.

[5] Vladimir Jankélévitch, Nouvel Observateur, 1977.

[6] Ricœur, « Histoire et rhétorique », Diogène, n° 168, oct.-déc. 1964, p. 25.

[7] Ricœur, op. cit., p. 374-376.

[8] Jankélévitch, Philosophie morale, Flammarion, 2018, p. 1000.

[9] Id., p. 1009.

[10] Id., p. 1011.

[11] Id., p. 1012.

[12] Id., p. 1059.

[13] Id., p. 1051.

[14] Id., p. 1050.

[15] Id., p. 1056.

[16] Id., p. 1061.

[17] Id., p. 1088.

[18] Id., p. 1091.

[19] Id., p. 1016.

[20] Op. cit., p. 997.

[21] Jankélévitch, L’imprescriptible, p. 22.

[22] Pardonner, L’impardonnable et l’imprescriptible, Galilée, 2012, p. 23.

[23] Jankélévitch, L’imprescriptible, p. 51.

[24] Derrida, op. cit.., p. 21.

[25] Jankélévitch, Le pardon, p. 1148-1149.

[26] Derrida, Foi et savoir, « Le siècle et le pardon », Seuil, 2001, p. 105.

[27] Id., p. 105-106.

[28] Pour traiter ce problème, en première approximation, on peut parcourir les principales thèses de l’essai de Tzevan Todorov, Les abus de la mémoire (1ère version présentée en 1992 à un congrès à Bruxelles sur « Histoire et mémoire des crimes et génocides nazis »).

[29] Todorov, Les abus de la mémoire, Arléa, 2015, p. 9.

[30] Id., p. 13.

[31] Id., p. 15.

[32] Id., p. 30-31.

[33] Id., p. 39.

[34] Id., p. 58.

[35] Id., p. 58-59.

[36] Id., p. 14.

[37] Se pourrait-il que l’oubli soit une force et non une faiblesse ? Qui veut la vie, par-dessus tout, doit vouloir activement l’oubli. C’est ce plaidoyer pour l’oubli contre la culture excessive du sens historique par les Modernes, ou pour « l’anhistorique », que développe Nietzsche dans la Seconde Considération intempestive de 1872 sous-titrée : «De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie» (Aubier, 1964). Il n’y est pas exactement question de mémoire ou pas directement, mais de l’histoire dans la culture. «Si cette considération est intempestive, c’est aussi parce que j’essaie de comprendre comme un mal, un dommage, une carence, une chose dont ce temps se glorifie à bon droit, sa culture historique ; c’est parce que je crois que nous souffrons tous d’une fièvre historique dévorante et que nous devrions pour le moins reconnaître que nous en souffrions». Elle concerne ainsi la question de ce que peut signifier une vie libre. La liberté se construit sur la mémoire : paradoxalement il faut se souvenir pour ne pas être dominé par le passé. Mais la mémoire peut également être un obstacle à la liberté. La mémoire peut être empêchée, manipulée ou (« abusivement ») commandée. 

D’abord, la mémoire empêchée relève du registre pathologique, selon les expressions communes (traumatisme, blessure, cicatrice). Un passé est là, qui ne passe pas, qui, refoulé, revient troubler répétitivement la vie. C’est moins la mémoire qui est obstacle que son impossibilité. Le sujet, individuel ou collectif, est condamné à la répétition d’un passé qu’il subit faute d’accéder à sa mémoire. Il y a la mémoire commandée, le devoir de mémoire qui se prête à un abus de l’idée de justice (Ricœur, op. cit., p. 108), quand des mémoires passionnelles, blessées s’en emparent contre la visée critique de l’histoire et d’une juste mémoire (ibid.). Et il y a la mémoire manipulée (ou l’oubli instrumentalisé) par le pouvoir politique (idéologie) Ces trois abus de mémoire empêchent la vie parce qu’y réaffirme sous trois modes différents la priorité du passé sur le présent et l’avenir : subir un passé inconscient, s’identifier à une mémoire déformée, être sommé de se souvenir. 

Mais la mémoire peut empêcher le libre déploiement de la vie pour elle-même. L’essai de Nietzsche est intempestif puisqu’il propose une sortie de l’historique pour une culture historique — et le ton est excessif à la mesure de l’excès de l’historique. La cible de la charge porte contre la culture historique (décrite comme le fait de « naître avec des cheveux gris » (p. 323), « à regarder en arrière, à totaliser, à conclure, à chercher une consolation dans le passé, au moyen du souvenir », la culture allemande moderne. C’est donc un texte antihistoriciste et antimoderne (selon Koselleck, cf. Ricœur, p. 379), un « plaidoyer pour l’anhistorique et le supra-historique » (Ricœur, p. 378). En effet le comparatif de l’utilité et des nuisances de la culture historique c’est, non la mémoire, mais la vie. On peut penser que par contraste, l’éloge de l’oubli, associe la mémoire à la critique de la culture historique. Ou alors, le plaidoyer pour l’anhistorique promeut une mémoire paradoxale : il faut se souvenir de la vie ou d’une dimension de la vie (ou de l’action qui semble synonyme, cf. p. 277) qui échappe à l’historique et qu’il faut préserver si l’on veut préserver la « santé » de l’individu ou d’une société. Car la vie est faite d’un élément historique et d’un élément non historique. C’est pourquoi : (1) ce n’est pas l’historique mais son excès qui est critiquable ; (2) c’est la vie qui définit l’utilité de l’historique ; (3) donc l’historique est utile ou la vie est intéressée à l’histoire, et même triplement. « Dans la mesure où elle est au service de la vie, l’histoire est au service d’une force non historique ; du fait de cette subordination, elle ne pourra ni ne devra jamais devenir science pure, comme les mathématiques, par exemple. mais savoir jusqu’à quel point la vie a besoin des services de la science, est au nom des problèmes et des soucis les plus graves qui intéressent la santé d’un homme, d’une nation, d’une civilisation. Car s’il y a excès d’histoire, la vie s’effrite et se désagrège, mais du fait de cette dégénérescence l’histoire aussi s’effrite et se désagrège » (p. 209). 

Donc Nietzsche ne combat pas l’histoire mais vise à lui restituer la plénitude de son sens. Ce qui nous intéresse dans l’histoire, c’est précisément ce qui en elle est irréductible à la culture ou au savoir (méthodique) comme la société moderne en est convaincu. Il s’agit donc de rouvrir l’histoire à son sens par une théorie de l’intérêt ou des intérêts de l’histoire, c’est-à-dire de subordonner l’histoire à un memento vivere (p. 323). Le célèbre ternaire de l’histoire «monumentale», «antiquaire», «critique» désignent ces trois manières d’investir l’intérêt de l’histoire. «Assurément nous avons besoin d’elle, mais nous avons besoin d’elle d’une autre façon que le flâneur raffiné aux jardins du savoir …. Je veux dire que nous avons besoin d’elle pour la vie et pour l’action…. Nous ne servirons l’histoire que dans la mesure où elle sert la vie, mais l’abus de l’histoire et la surestime qui en est faite sont cause que la vie se rabougrit et dégénère, phénomène dont il est aussi nécessaire que douloureux peut-être de nous rendre compte, d’après les symptômes frappants qui s’en manifestent à notre époque». Ce n’est pas la vie qui doit être au service de l’histoire, qui doit présenter un intérêt pour l’histoire, mais à l’inverse, l’histoire qui doit être au service de la vie — ce qui est intéressant n’est pas ce qu’enseigne l’histoire de la vie mais les possibilités de vivre qu’elle peut offrir. Nietzsche initie là un nouveau questionnement philosophique sur l’histoire. Au lieu de s’interroger sur les conditions de possibilité de l’histoire comme science (limites de la rationalité historique), sur le sens de l’Histoire (philosophie de l’histoire), il demande ce que signifie et ce que vaut le fait de vivre historiquement ? Pour la vie, la rupture avec le passé est féconde. La vie se promeut par la répétition non du passé, mais de la rupture avec lui. Cette capacité de rupture, Nietzsche la désigne comme l’«anhistorique». Il ne s’agit pas de nier le passé, car la méconnaissance du passé nous aliène à lui. «Ceux qui prétendent ignorer le passé, sont condamnés à le répéter». La thèse est plutôt celle-ci : «le sens historique et sa négation (das unhistorische und das Historische) sont également nécessaires à la santé d’un individu, d’une nation, d’une civilisation» (p. 209). Et c’est cette équivalence de l’historique et de l’anhistorique qui est «intempestive». La modernité fait de la différence spécifique de l’homme un fardeau, oublie l’oubli ou l’anhistorique comme condition de l’intérêt vital pour l’histoire. L’histoire n’est pas la vie et c’est la vie qui juge l’histoire à partir de l’instance de l’anhistorique. Il y a un halo d’inconscience qui enveloppe tout ce qui est créatif. Tout grand événement historique est né dans une atmosphère anhistorique, par une volonté d’oubli (p. 215) : tout ce qui est historiquement grand, sain juste …, «vraiment humain», s’est déployé à partir d’une force d’oubli, dans l’épreuve directe des choses. La vie s’invente et se réinvente «en dehors de tout sens historique». L’origine de l’histoire qui n’est rien d’historique qui ne saurait donc être la mesure de ce qui la dépasse.

[38] comme le soutient de manière assez iconoclaste David Rieff, dans un récent essai, L’éloge de l’oubli, Premier parallèle, 2018.

[39] Cf. Danielle Rozenberg, Politix, 2006/2 n° 74.

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