Descartes-Elisabeth Correspondance 1643-1645 — commentaire

Laurent Cournarie (2016) — 56 pages
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Descartes et la (philosophie) morale

La Correspondance avec Elisabeth (notée désormais CE) appartient au genre moral. Mais les questions morales chez Descartes (noté désormais D) ne possèdent qu’une « spécificté relative » (D. Kambouchner, Descartes et la philosophie morale, p. 7). Jamais à l’instar de Kant il n’envisage de préserver le champ de la « métaphysique des mœurs » de l’anthropologie mais au contraire il croise les registres : métaphysique, physiologie, médecine. C’est ce que la CE illustre à merveille : on y voit D répondre sur la question décisive de l’union de l’âme et du corps qui fonde l’usage et la maîtrise des passions dont dépend largement la vertu et le bonheur, mais aussi alterner des conseils « pragmatiques » de morale privée, de médecine et d’hygiène de vie.  Dès le Discours, D suggère que la connaissance de la force et de l’action des corps non seulement nous donnerait le pouvoir d’être «comme maîtres et possesseurs de la nature » mais encore celui de conserver la santé, « laquelle est sans doute le premier et le fondement de tous les autres biens en cette vie ; comme même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher » (VI). Ainsi le moyen de rendre les hommes plus sages semble largement dépendre de la médecine étant donné l’étroite dépendance de l’esprit au corps. Mais la médecine n’est pas la morale ou toute la morale. Et à Chanut (15 juin 1646), il avoue sa déception : la réflexion proprement morale l’a « plus aisément satisfait » que les recherches médicales auxquelles il a pourtant employé le plus de temps : « au lieu de trouver les moyens de conserver la vie, j’en ai trouvé un autre, bien plus aisé et plus sûr, qui est de ne pas craindre la mort ». Ainsi autant l’équilibre intérieur dépend de la santé du corps, autant la maîtrise des affections et leur bon usage est aussi la condition de notre bonheur concret. Autrement dit, parce que l’âme est étroitement unie au corps (et non logée en lui comme un pilote en son navire), le bonheur dépend à la fois de la médecine et de la morale. D’un côté, « la santé du corps, et la présence des objets agréables aident beaucoup à l’esprit, pour chasser hors de soi toutes les passions qui participent de la tristesse » mais « réciproquement lorsque l’esprit est plein de joie, cela sert beaucoup à faire que le corps se porte mieux et que les objets présents paraissent plus agréables » (novembre 1646). La médecine aide l’équilibre de l’âme, tandis que le traitement des passions permet la santé de l’homme tout entier et les remèdes n’ont alors plus rien de médical : la maîtrise des désirs s’appuie sur la raison, et même les vérités de la métaphysique (lettres à Elisabeth). Et pourtant, D ne croit pas que la raison ait tout pouvoir sur les passions et qu’il suffise de proclamer comme on le lit chez Corneille : «Et sur mes passions ma raison souveraine » (Polyeucte, II, 2, 477), pour que l’amour ou la haine disparaissent : il faut en partie endurer la passion et si besoin utiliser une passion contraire pour la dominer et finalement user de générosité pour en combattre toujours l’excès. Le souverain bien en cette vie dépend de la santé du corps auquel l’âme contribue et de l’équilibre de l’âme favorisé par la bonne santé du corps. Si « la vertu est l’épanouissement de toute la nature humaine, la sensibilité ne doit pas être étouffée, mais réglée par la raison » (Rodis Lewis, La morale de Descartes, p. 78). Les règles de la morale permettent l’action de l’âme sur le corps là où les conseils de médecine assurent un certain équilibre corporel requis pour un usage plein et libre de la volonté et de la raison. Dans tous les cas, les passions sont au centre des relations entre médecine, morale et métaphysique. L’usage des passions constitue « toute la douceur et la félicité en cette vie » (à Newcastle, mars ou avril 1648 ; cf. aussi à Elisabeth 1er sept. 1645 et à Chanut 1er nov. 1646) et au contraire leur mauvais usage est cause « le plus d’amertume » surtout quand la fortune n’est pas favorable. Il s’agit donc si l’on veut être heureux de savoir maîtriser ses passions et cette maîtrise s’obtient par la connaissance des mécanismes physiologiques et des raisons qui aident la volonté à exercer son pouvoir sur elles et qui n’est rien d’autre que la vertu (ou force de l’âme, comme le dit la lettre à Elisabeth du 4 aout 1645 : « ferme et constante résolution d’exécuter tout ce que la raison lui [volonté] conseillera »), de sorte que le sujet s’étant rendu tellement maître des passions et les ménageant avec tant d’adresse « que les maux qu’elles causent sont fort supportables, et même qu’on tire de la joie de tous » (Passions de l’âme, a. 212).

Ainsi, pour ainsi dire c’est le champ moral qui impose par lui-même un constant travail d’articulation des savoirs et des pratiques et vouloir en traiter comme d’une sphère autonome c’est en manquer l’originalité et surtout la fin pratique : le souverain bien en cettte vie. Aussi, de fait, jamais D n’a-t-il livré un ouvrage de morale ni en régime didactique comme certains de ses contemporains (Guillaume Du Vair, Philosophie morale des Stoïques, 1599) ni en régime philosophique comme L’Ethique de Spinoza (1677) ou le Traité de morale de Malebranche (1684). Et comme le rappelle D. Kambouchner, pour le seul ouvrage qui pourrait passer pour un tel traité, le traité Des passions de l’âme (1649) D a d’emblée précisé que son dessein n’avait pas été « d’expliquer les passions en orateur, ni même en philosophe moral, mais seulement en physicien » (préface). Et en 1646, alors que le premier brouillon du traité avait été reçu par Elisabeth, il déclare encore à Chanut : « C’est de quoi je ne veux pas me mêler d’écrire. Messieurs les Régents sont si animés contre moi à cause des innocents principes de physique qu’ils on vu (…) que si je traitais après cela de la morale, ils ne me laisseraient aucun repos » (1er nov. 1646). D n’a pas pour naturel de chercher à conduire la vie d’autrui et c’est plutôt la tâche des souverains de « régler les mœurs des autres » (à Chanut 20 novembre 1647 – cf. infra). Mais il est surtout prudent, craignant qu’on tienne ses opinions sur les questions morales (à savoir « la juste valeur des choses qu’on peut désirer et craindre », l’état de l’âme après la mort ; jusqu’où nous devons aimer la vie ; et quels nous devons être, pour n’avoir aucun sujet d’en craindre la perte ») comme contraires à la religion et à la paix civile, quand même elles ne le seraient pas. Aussi répète-t-il au même Chanut, un an plus tard : « Il est vrai que j’ai coutume de refuser d’écrire mes pensées touchant la morale, et cela pour deux raisons : l’une, qu’il n’y a point de matière d’où les malins puissent plus aisément tirer des prétextes pour calomnier ; l’autre, que je crois qu’il n’appartient qu’aux souverains, ou à ceux qui sont autorisés par eux, de se mêler de régler les mœurs des autres » (20 nov. 1647).

Le genre moral aura toujours posé des difficultés à Descartes, et ce n’est pas la 3ème partie du Discours de la méthode qui pourrait le démentir, tant cette insertion de la morale semble plutôt inspirée par la « simple prudence » comme il l’écrira dans son Entretien avec Burman. Dans le Discours Descartes n’a-t-il pas lui-même souligné que « ceux qui se mêlent de donner des préceptes se doivent estimer plus habiles que ceux auxquels ils les donnent ; et s’ils manquent en la moindre chose, ils sont blâmables » (VI, 4, 10-13). Descartes se demande s’il est fondé et qui peut l’être à prescrire quelque chose à autrui. Le moraliste peut-il risquer d’être outrecuidant et trop abstrait en se voulant prescriptif ? La morale peut-elle se résumer dans un ouvrage ? 

De fait, la morale chez Descartes se présente dans un état dispersé, répartie en divers lieux du corpus : le Discours, les Lettres à Elisabeth mais aussi à Christine, la « Lettre-Préface » aux Principes, le Traité des passions. Et Descartes a lui-même installée une « structure d’attente » comme dit Kambouchner en la matière (p. 12). Il y a : d’abord la morale « par provision » du Discours, que la Lettre-Préface des Principes juge « imparfaite qu’on peut suivre pendant qu’on n’en sait point encore de meilleure » ; ensuite la « plus haute et plus parfaite morale » qui est le « dernier degré de la sagesse » comme dit le même texte mais dont l’acquisition est renvoyé à un lointain futur ; et enfin la morale dite « définitive » dont Descartes a jeté les bases (cf. A Chanut, 15 juin 1646 : « …pour établir des fondements certains en la morale ») à partir de 1645 (et même à partir de la Dédicace latine des Principes en 1644.

La morale par provision est-elle provisoire ? Mais la morale par provision n’est-elle pas définitive si on en retrouve pour l’essentiel les règles dans la morale définitive ? Par ailleurs, l’inachèvement ne laisse pas de planer sur la plus parfaite morale puisqu’on ne peut l’apprendre que la dernière (« la principale utilité de la philosophie dépend de celles de ses parties qu’on ne peut apprendre que les dernières », Lettre-Préface) et qu’elle est le fruit du système de la philosophie. Et Descartes ne précisera jamais nulle part en quoi consiste cette « plus parfaite morale ». 

Finalement le problème cartésien n’est peut-être pas tant celui de la possibilité ou non de construire une morale que de savoir ce que la philosophie peut proposer en ce domaine. La matière ou l’objet de la morale est complexe, touchant aux notions de bien et de mal, mais aussi aux mœurs, aux règles de la vie sociale. On insiste alors volontiers, pour justifier cette irréductibilité de la morale à des principes rationnels, sur l’image des voyageurs égarés dans une forêt dans le Discours : si nous avions une connaissance certaine du bien, notre action ne serait jamais indécise. L’étant le plus souvent, c’est la preuve que nous ne disposons pas en morale de principes ou d’idée claire et distincte du bien. A défaut de cette connaissance, nous disposons comme les voyageurs égarés en forêt de la seule résolution d’une volonté constante pour introduire de l’ordre dans l’action. Mais Descartes souligne aussi bien que ce ne sont pas les principes qui manquent en morale, mais l’aptitude à les appliquer : « On ne manque guère faute d’avoir, en théorie, la connaissance de ce qu’on doit faire, mais seulement faute de l’avoir en pratique, c’est-à-dire faute d’avoir une ferme habitude de la croire » (A Elisabeth, 15 septembre 1645). Et il ne saurait être question d’enseigner aux hommes des leçons sur ce qu’ils doivent faire ou non mais plutôt de les inviter à réfléchir sur les principes et sur l’expérience en tenant compte des différents plans que l’action morale concerne. Il ne s’agit pas seulement de traiter du libre arbitre formellement mais aussi de considérer les passions en descendant dans la machine du corps et en envisageant la relation à autrui. Contrairement à la métaphysique, il ne suffit pas de conserver en sa mémoire les quelques heures de méditation pour être « toujours disposé à bien juger ». La morale suppose sans doute un exercice poursuivi, relancé, à partir de divers objets. Or la correspondance se prête sans doute assez bien à cette condition de la description de la morale. Elle appelle une discussion sur les principes mais à partir d’une situation vécue concrètement, comme celle de savoir comment se soustraire aux effets néfastes des passions et ce que doit être le bon usage de la volonté. Il n’y a pas à vouloir construire la morale parce que la morale consiste dans la construction d’un sujet capable de bien user de son libre arbitre. La correspondance a le mérite de conserver l’unité de la vie et de la connaissance exigée par la morale.

La correspondance est un genre philosophique au XVIIè. Les plus grands philosophes échangent entre eux et avec toute la communauté savante européenne. On connaît les correspondances de Leibniz, de Spinoza, de Malebranche. La correspondance de D n’est pas la moins abondante. J.-M. Beyssade dans son introduction rappelle que « sur les onze volumes de grande édition Tannery, cinq sont consacrés à la correspondance » (p. 9). Pourtant ce redoublement n’entre pas en contradiction avec l’œuvre philosophique qui continue chez Descartes de se vouloir systématique. Les livres sont sans doute la partie principale des lettres en général. Mais les lettres, au sens étroit moderne et privé du terme (correspondances) viendraient compléter, prolonger la matière, le projet de la pensée qui n’avaient pas été complètement épuisés par les livres.

Mais la correspondance avec Elisabeth revêt une originalité particulière. L’échange avec Elisabeth de Bohême, fille du roi Frédéric, s’étend de 1643 à 1650. En 1643, la princesse n’a que 25 ans. Ella reçu la plus excellente éducation des filles de haute naissance, ayant appris six langues, les lettres, les mathématiques et la philosophie. Condamnée à l’exil depuis la guerre de Trente ans, elle « mande » à Descartes (qu’elle a rencontré à la Haye) des conseils pour surmonter les épreuves qui n’ont pas épargné la maison palatine[1] et soigner sa mélancolie puisqu’elle ose confier à celui-ci en toute franchise ce qu’elle a tenu caché à ses médecins : « la part que son esprit avait au désordre du corps ». Mais la mélancolie d’Elisabeth tient à ses dispositions intellectuelles plutôt qu’à la faiblesse naturelle attribuée à son sexe : comme la tradition le répète depuis l’Antiquité (cf. Problème XXX,1, attribué à Aristote : « Pour quelle raison tous ceux qui ont été des hommes d’exception, en ce qui regarde la philosophie, la science de l’État, la poésie ou les arts, sont–ils manifestement mélancoliques, et certains au point même d’être saisis par des maux dont la bile noire est l’origine, comme ce que racontent, parmi les récits concernant les héros, ceux qui sont consacrés à Héraclès ? »), la mélancolie frappe le génie. Elisabeth partage ainsi tous les symptômes de la mélancolie propre aux hommes d’esprit : facilement soumise aux désordres de son imagination et de ses émotions, mais également férue de poésie, de philosophie potentiellement dangereuses pour l’équilibre de l’esprit, elle souffre d’un état de tristesse pouvant causer l’ « opilation » (obstruction) de la rate (siège de la bile noire, c’est-à-dire étymologiquement de la mélancolie), une fièvre lente et une toux sèche. Descartes se détourne de la théorie hippocratique des humeurs et au contraire en promeut le nouveau cadre du mécanisme et de la circulation sanguine mais pour mieux souligner l’union de l’âme et du corps : la raison peut dominer la mélancolie et domestiquer les passions tandis que la boisson de l’eau de Spa et le simple délassement peuvent libérer l’esprit des méditations sérieuses pour ne « s’occuper qu’à imiter ceux qui, en regardant la verdeur d’un bois, les couleurs d’une fleur, le vol d’un oiseau, et telles choses qui ne requièrent aucune attention, se persuadent qu’ils ne pensent à rien ».

Donc jamais le terme de correspondance ne pourrait sembler plus adapté à cet échange entre un philosophe qui se met au service d’une princesse et d’une princesse qui oblige le philosophe à préciser ses thèses et à déplacer sa pensée. La correspondance vaut toujours ce que valent les correspondants. Comme l’écrit J.-M. Beyssade : « le vrai correspondant est celui qui impose à la fois, dans la correspondance, relance intellectuelle et relance affective, et qui par là s’impose comme alter ego » (p. 14). Mersenne fut de cette sorte de correspondant, obligeant Descartes à préciser sa doctrine de la création des vérités éternelles (1630). Elisabeth a le sens du problème. Avec simplicité et de manière vivante, elle porte d’emblée l’exigence d’éclaircissement sur le point sensible du cartésianisme et qui divisera les cartésiens : l’union de l’âme et du corps. Le vrai correspondant est aussi celui qui sait ne pas s’effacer « au cours de l’échange » afin que naisse une histoire et finalement une amitié intellectuelles. Elisabeth réunit sans doute les deux caractéristiques. En effet, Descartes et Elisabeth dans cet échange ne cessent de se répondre et de se compléter. Il ne s’agit pas d’une correspondance savante mais d’une correspondance privée – à tel point qu’ils envisagent d’utiliser un code pour elle. Sans doute la correspondance est sans doute un genre intermédiaire entre la liberté de la conversation orale et privée – elle en est son substitut ou agit comme tel pour Elisabeth – et la fixité du livre écrit et public. Elle l’est d’autant plus ici que Descartes conservait des copies des lettres et qu’il en a adressées certaines à la reine Christine quand elle lui soumet de traiter le même sujet du souverain bien. Chacun par l’autre se grandit et se transforme. Ainsi quand la correspondance s’achève, la princesse semble apaisée par les conseils que le « meilleur médecin de son âme » a su lui prodiguer, tandis que Descartes, sous l’impulsion de son « affectionnée amie à le servir », a été conduit en s’intéressant aux passions à déplacer l’équilibre de sa philosophie, non sans bouleverser sa méthode (sur la lecture des Anciens par exemple) et finalement laisser à la postérité un nouveau traité en 1649, Les Passions de l’âme.

Si la correspondance avec Elisabeth s’ouvre à la question morale et en permet le traitement le plus adapté, vaut-il mieux parler d’une morale par lettres ou d’une morale des Lettres ?

Les études sur la morale chez Descartes admettent en général que la morale des Lettres, c’est-à-dire l’ensemble de la correspondance postérieure à 1644 (à Elisabeth, à Chanut, à Christine de Suède) forme un ensemble cohérent avec ce qu’on peut appeler la morale des passions (du traité des passions : ainsi la correspondance avec Elisabeth s’inscrit dans l’ensemble plus vaste de la correspondance morale des années 1645-1647, avec Chanut et la reine Christine). Cet ensemble constituerait la morale définitive, entre la morale par provision de 1637 et le projet de la « plus haute et plus parfaite morale » évoquée par la Lettre-Préface de 1647. Ainsi dès la lettre du 4 août 1645 (et peut-être dès la Dédicace des Principes, 1643-1644), la définition cartésienne de la vertu est fixée pour ne pas changer. Or cette définition est le noyau de la morale définitive. Donc on ne peut soupçonner une évolution profonde de la réflexion morale cartésienne. En outre, on sait qu’à l’exception de la 1ère règle, l’essentiel des maximes de morale provisoire se retrouve dans la définition de la vertu. Ensuite, entre les Lettres et le Traité, il y a une complémentarité évidente : c’est bien pour répondre aux difficultés soulevées par Elisabeth que Descartes examiner plus à fond « la nature, l’ordre et l’ “usage” des passions de l’âme » (Kambouchner, op. cit. p. 293) – ce dont il parle déjà dans la lettre du 6 octobre 1645. Descartes décide même dans sa réponse sur le souverain bien à la reine Christine (20 novembre 1647) de communiquer à Chanut la première version du traité et les lettres à Elisabeth qui en avaient déjà traité la même année. 

Cependant, on ne doit pas non plus sous-estimer la révision qu’introduit les articles sur la générosité dans le Traité des passionspar rapport au premier brouillon et par rapport à la correspondance : selon Rodis-Lewis (« Le dernier fruit de la métaphysique cartésienne : la générosité », in Le développement de la pensée de Descartes, 1997, p. 191-202), la doctrine de la générosité constitue un « nouvel état de la morale cartésienne » (Kambouchner, p. 294), tandis que d’un autre côté le Traité se présente comme un abrégé ou une partie de la morale définitive, même si ce n’est pas la moindre (à Chanut, 20 novembre 1647). 

Dans tous les cas, il est bien difficile de dégager une doctrine morale de Descartes entre ces textes de date, de composition, d’objet si différents (un traité par rapport à son brouillon, par rapport à une correspondance).  Plutôt qu’un corps doctrinale, on peut estimer que Descartes s’est attachée « à dessiner une certaine disposition intérieure » et il faut considérer que « cette disposition n’est rien qui puisse se décrire entièrement. Elle ne peut d’ailleurs s’acquérir ni dans les livres (…) ni même grâce à une instruction épistolaire ; elle suppose l’exercice et la sédimentation insensible d’une réflexion qui se fonde sans doute sur certains “jugements fermes et déterminés”, mais qui, selon sa matière, ne saurait y rester rivée » (Kambouchner, p. 308). 

Plan et résumé de la Correspondance

Par définition, il est difficile de tracer le plan d’une pensée à deux voies qui se déploie au gré des événements personnels (la maladie) ou extérieurs (guerre), du circuit et de la réception des lettres elles-mêmes. Mais on peut dégager au moins comment l’évolution se fait à partir du problème métaphysique initial de l’union de l’âme et du corps (1643), vers une ouverture à la morale, de 1644 jusqu’aux lettres philosophiques sur le souverain bien de 1645, assise sur les vérités nécessaires sur Dieu et le libre-arbitre (3 novembre 1645-1646) — cf. aussi à Chanut, 20 novembre 1647 : faute de la connaissance métaphysique de la nature de l’âme, du corps, de l’existence et de la puissance de Dieu, les vertus sont condamnées à demeurer fragiles), pour se terminer sur des considérations politiques ou anecdotiques (septembre 1646-1649). 

Kambouchner de son côté propose de ramener l’ensemble de la correspondance morale (dont la correspondance avec Elisabeth) à trois dimensions (qui ne sont pas rigoureusement successives ) :

 
1/ première phase de la correspondance avec Elisabeth (qui commence vraiment en juillet 1644 et poursuivie de mai à juillet 1645) : une discussion sur les moyens de se soustraire aux troubles, aux effets néfastes des passions ;
 
2/ la définition des principes premiers de la morale, c’est-à-dire la réflexion sur le bon objet ou le bon usage de la volonté, la définition du souverain bien, de la vertu, du vrai contentement de l’âme qu’on retrouve particulièrement dans les lettres de l’été 1645 (4 août, 18 août, 1er septembre), partiellement par la lettre du 6 octobre et surtout la lettre à Christine du 20 novembre 1647 ;
 
3/ les éléments qu’il faut se représenter pour bien agir et être heureux, c’est-à-dire le détail de « l’institution morale » (p. 296), dans la lettre à Elisabeth du 15 septembre 1645 (sur les « premières vérités »), mais aussi la lettre du 18 mai, une partie de la lettre à Chanut du 1er février 1647, et les lettres à Elisabeth des 6 octobre, 3 novembre 1645 et de janvier 1646 ainsi que la lettre à Chanut du 6 juin 1647.

Voici donc pour terminer le résumé (incomplet) des lettres échangées entre Elisabeth (25) et Descartes (33) de 1643 à 1649.

1643

Elisabeth à Descartes, 16 mai 1643 –> comment l’âme immatérielle peut-elle déterminer les esprits animaux à des actions volontaires ?

1            Descartes à Elisabeth, 21 mai 1643 –> l’action volontaire ne peut se comprendre qu’à partir de la 3ème notion primitive

Elisabeth à Descartes, 20 juin 1643 –> comment l’âme inétendue et immatérielle peut-elle mouvoir le corps ?

2            Descartes à Elisabeth, 28 juin 1643 –> Pour concevoir l’union, il suffit de la vivre sans philosopher

Elisabeth à Descartes, 1er juillet 1643 –> les sens montrent sans prouver  la manière que l’âme meut le corps

3            Descartes à Elisabeth, novembre 1643 –> comment, trois cercles étant donnés, trouver un quatrième qui les touchent tous les trois

Elisabeth à Descartes, 21 novembre 1643 –> Elisabeth remercie Descartes pour les progrès qu’elle a accomplis grâce à lui en algèbre et se propose de lui envoyer la solution de la question donnée par la méthode qu’on lui a toujours enseignéee et dont elle comprend toutes les insuffisances.

4            Descartes à Elisabeth, novembre 1643  –> facilités de calcul sur le même problème 

1644

Principes de la philosophie (1644) – Dédicace à la Sérénissime Princesse Elisabeth

5            Descartes à Elisabeth, juillet 1644 (Paris) –> l’âme ne dirige pas par sa volonté les esprits animaux et la santé consiste dans la persuasion que le corps est ordinairement bien disposé.

Elisabeth à Descartes, 1er août 1644 –> Elisabeth témoigne sa reconnaissance pour la Dédicace des Principes et son unique désir de suivre l’enseignement de Descartes pour suivre le bien, par des ouvrages qui ne sont obscurs que pour ceux qui ont usé toute leur intelligence aux principes et à la méthode d’Aristote. Après avoir exposé deux difficultés physiques sur la formation de l’argent vif et le mouvement tourbillonnaire des particules, elle espère que Descartes pourra lui donner des conseils pour conserver la santé.  

6            Descartes à Elisabeth, août 1644 –> Descartes répond aux deux difficultés soulevées par Elisabeth : les parties du vif argent sont plus pesantes parce qu’elles possèdent moins de pores par où peut s’écouler la matière subtile ; la plupart des particules sont si vivement emportées par le feu au centre de la terre qu’elles ne peuvent se diviser en s’entrechoquant contre des corps plus durs.

1645

7            Descartes à Elisabeth, 18 mai 1645 : La tristesse est la cause ordinaire de la fièvre lente. Quoique le sage ne doive pas être insensible, comme l’enseigne le stoïcisme, les plus grandes âmes restent maîtresses de leurs passions par le raisonnement et la conscience de cette force est la cause du vrai contentement. Aussi l’âme d’Elisabeth doit-elle être la plus heureuse si elle compare l’immortalité des biens qu’elle possède à ceux que la fortune lui a retirée : ils paraissent si dérisoires qu’ils ressemblent aux événements d’une comédie.

Elisabeth à Descartes, 24 mai 1645 –> Elisabeth confesse sa santé fragile : son corps est trop sensible aux afflictions de l’âme et n’a pas assez de force propre pour retrouver son harmonie avec elle. Quelques considérations sur la philosophie de Digby qui prétend à tort réfuter celle de Descartes

8            Descartes à Elisabeth, mai ou juin 1645 : La princesse ne possède pas la santé que sa vertu mérite. Les déplaisirs qui se pressent sont des « ennemis domestiques » qu’il faut tenir en respect, faute de pouvoir s’y opposer directement. Le remède pour retrouver la santé qui est le fondement de tous les biens est de se libérer de toutes les pensées tristes, même quand on croit perdre son temps et ne pas s’abandonner à son imagination qui, même quand on a conscience de la fiction des objets qui suscitent la tristesse et la pitié, finit par dérégler le corps. Descartes assure avoir expérimenté sur lui cette règle plus pratique que théorique de regarder les choses sous leur jour le plus agréable.

Elisabeth à Descartes, 22 juin 1645 –> Elisabeth trouve dans les lettres de Descartes des remèdes contre la mélancolie. Mais elle a du mal à séparer ses sens et son imagination des choses qui ne cessent de s’y présenter ou ne le peut, dans tous les cas, qu’après que la passion a introduit son désordre. 

9            Descartes à Elisabeth, juin 1645 : Il est presque impossible à l’âme de résister à l’émotion dans sa force primitive. Elle a besoin de temps, du sommeil notamment, pour reprendre le dessus et s’appliquer à considérer sous un autre jour le malheur de la veille pour s’en consoler. L’adversité permet à l’esprit de se cultiver et de comprendre que le droit usage de la raison est le bien lui-même. Descartes conseille d’équilibrer la nonchalance qui préserve des activités sérieuses et fatigantes par la direction volontaire de l’esprit qui permet de se détourner des pensées tristes en se divertissant à l’étude.

10           Descartes à Elisabeth, 21 juillet 1645

11           Descartes à Elisabeth, 4 août 1645

Elisabeth à Descartes, 16 août 1645

12           Descartes à Elisabeth, 18 août 1645

Elisabeth à Descartes, août 1645

13           Descartes à Elisabeth, 1er septembre 1645

Elisabeth, 13 septembre 1645

14           Descartes à Elisabeth, 15 septembre 1645

Elisabeth, 30 septembre 1645

15           Descartes à Elisabeth, 6 octobre, 1645

Elisabeth, 28 octobre 1645

16           Descartes à Elisabeth, 3 novembre 1645

Elisabeth, 30 novembre 1645

Elisabeth, 27 décembre 1645

1646

17           Descartes à Elisabeth, décembre 1646 

Elisabeth, 25 avril 1646

18           Descartes à Elisabeth, mai 1646

19           Descartes à Elisabeth, mai 1646

Elisabeth, juillet 1646

20           Descartes à Elisabeth, septembre 1646

Elisabeth, 10 octobre 1646 –> Commentaires sur Le Prince de Machiavel.

21           Descartes à Elisabeth, octobre ou novembre 1646

Elisabeth, 29 novembre 1646 : Elisabeth pratique les leçons cartésiennes sur la gaieté mais abandonne à la destinée les intérêts de sa maison parce que la sagesse philosophique n’y peut rien davantage. Elle tente de ne pas tomber sous la coupe des médecins et refuse leur chimie médicamenteuse et se complait à cultiver, malheureusement dans la solitude, sa raison par la lecture des œuvres de Descartes.

22           Descartes à Elisabeth, décembre 1646

1647

Elisabeth, 21 février 1647 : Elisabeth assure être désormais bien guérie et a plus de loisir pour lire Régius. Elle raconte avoir rencontré un docteur en médecine qui s’est laissé convaincre par la circulation sanguine exposée par Descartes.

23           Descartes à Elisabeth, mars 1647 : Descartes se félicite de la bonne santé d’Elisabeth et lui déconseille la prise de médicaments et la lecture de Régius qui pour la physique lui a tout pris mais de travers et qui en métaphysique le contredit en tout.

Elisabeth, 11 avril 1647–> Elisabeth regrette son absence de la Haye parce qu’elle se voit  privée de la conversation avec Descartes. Elle ne peut pardonner l’ingratitude de Régius à l’égard de celui-ci. Elle confie que les docteurs de Berlin ne peuvent rien entendre à sa philosophie parce qu’ils sont tous scolastiques.

24           Descartes à Elisabeth, 10 mai 1647 : Après les théologiens d’Utrecht, ce sont ceux de Leyde qui calomnient sa métaphysique, accusant Descartes de blasphème.

Elisabeth, mai 1647 –> Elisabeth ne soutient pas la résolution de Descartes de quitter la Hollande pour fuir la calomnie.

25           Descartes à Elisabeth, 6 juin 1647 : Descartes estime tant les qualités de la reine de Suède qu’il la croit digne d’une amitié avec la princesse. 

26           Descartes à Elisabeth, 20 novembre 1647 : Descartes confie avoir commencé une correspondance avec la reine de Suède qui lui a demandé par l’intermédiaire de Chanut un discours sur le souverain bien. Ayant traité cette matière plus complètement dans des lettres antérieures avec Elisabeth, il a préféré joindre celles-ci à sa réponse et les confie à la discrétion de Chanut pour son meilleur usage auprès de la reine Christine.

Elisabeth à Descartes, 5 décembre 1647 –> Elisabeth exprime toute son admiration pour la traduction française des Méditations métaphysiques qu’il lui a envoyée et juge d’autant plus nécessaire pour le public que Descartes publie le Traité de l’Erudition dont il a déjà eu le dessein.

1648

27           Descartes à Elisabeth, 31 janvier 1648 –> Descartes explique pourquoi il ne se met pas à la rédaction d’un « Traité de l’érudition » (cf. lettre d’Elisabeth, 5 décembre 1647) et préfère consacrer son loisir à la réécriture de son brouillon sur la description des fonctions de l’animal et de l’homme. Il confie que la reine Christine a demandé qu’on lui présente une version de ses Principes et joint à la lettre le livret intitulé Notæ in programma contre les insultes de Régius.

Elisabeth à Descartes, 30 juin 1648 –>Sur l’organisation du voyage de Descartes pour la Suède. Elisabeth remet à plus tard sa demande d’éclaircissements sur les Principes.

28           Descartes à Elisabeth, juin-juillet 1648 : Dans le contexte de la guerre de Trente Ans dont on discute au Parlement le financement, Descartes se félicite d’avoir un pied en deux pays.

Elisabeth à Descartes, juillet 1648 –> Toujours à propos du même voyage.

Elisabeth à Descartes, 23 août 1648 –> Elisabeth rapporte que Christine a lui a fait dire par sa mère qu’elle ne souhaitait plus sa visite. Elle raconte une anecdote sur une certaine « rosée venimeuse » qui s’est abattue sous un bois de chêne et dont elle fut victime.

29           Descartes à Elisabeth, octobre 1648 : Descartes reçoit avec retard les 3 lettres de la princesse et lui vante la félicité de la vie tranquille qu’elle mène comparativement aux autres princesses d’Europe dont le bonheur est toujours sous la dépendance des rencontres et des opinions d’autrui.

1649

30           Descartes à Elisabeth, 22 février 1649 : Considérations sur la mort après la décapitation de Charles Ier d’Angleterre et, à partir des hésitations du prince palatin Charles-Louis d’accepter les dispositions de la paix de Westphalie (1648), sur la prudence à ne pas exiger tout ce que le droit autorise dans la restitution d’un Etat occupé ou disputé.

31           Descartes à Elisabeth, 31 mars 1649 : Descartes diffère son départ pour la Suède pour satisfaire les demandes d’Elisabeth et recueillir d’elle l’usage qu’elle souhaite qu’on réserve à ses lettres sur le souverain bien. 

32           Descartes à Elisabeth, juin 1649 : Résolution de faire le voyage de Suède à la demande de la reine Christine.

Les passions de l’âme (1649 – premier traité soumis à Elisabeth en mai 1646

33           Descartes à Elisabeth, octobre 1649 : Descartes confirme son souhait d’offrir ses services à la reine Christine pour lui faire étudier la philosophie.

Elisabeth à Descartes, 4 décembre 1649 : Elisabeth se félicite des qualités de la reine de Suède qui contribuent à affranchir le sexe féminin « de l’imputation d’imbécillité et de faiblesse ».

11 février 1650 : Mort de Descartes à Stockholm

 

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