La philosophie antique : un cas d’écoles

Laurent Cournarie (2017)

Qu’est-ce que la philosophie contemporaine ? Cette question est sans doute incongrue. La question « qu’est-ce que » paraît inactuelle où partout domine la dispersion (des savoirs, des pratiques…). Ensuite il y a tant de lieux, de voix en philosophie contemporaine que toute unification est dépourvue de sens. La philosophie se fait à l’université, dans les médias, au café-philo, dans la presse, l’édition et désormais la blogosphère. Or est-ce jamais la même philosophie, la même manière de comprendre, de diffuser la philosophie ? Même au plan institutionnel, il n’y a pas vraiment de dénominateur commun entre la philosophie analytique et la philosophie continentale — mais seulement pour ainsi dire un rapport d’homonymie. Il y a de la philosophie contemporaine et non une philosophie contemporaine. 

Pour autant la philosophie à l’époque contemporaine conserve quelque chose de la philosophie moderne : être une activité essentiellement théorique. Un philosophe hier était un savant, un professeur ; c’est aujourd’hui un chercheur, un intellectuel. Sans doute la philosophie moderne et la philosophie (à l’époque) contemporaine diffèrent-elles sur point, capital : la systématicité. La philosophie moderne se présente comme un système ou voit dans le système son idéal. La philosophie est un arbre (Descartes), se déploie more geometrico. C’est la systématicité qui achève pour Kant la science, ce qu’il nomme architectonique. Enfin Hegel (mais aussi Schelling ou Fichte) voit dans le système la forme même de la science (ou de la philosophie comme science)[2]

Cette exigence du système et de l’encyclopédie a aujourd’hui déserté les attentes et les esprits.  La philosophie a renoncé à être scientifique (Husserl, le dernier) et la science elle-même est ouverte. Non seulement la philosophie contemporaine n’est pas une philosophie systématique mais elle est plutôt systématiquement anti-systématique (déconstructionisme). Néanmoins reste que la philosophie contemporaine est comme la philosophie moderne toujours un discours théorique. 

Mais la philosophie fut-elle toujours cela ? Ce concept de la philosophie vaut-il pour toute l’histoire de la philosophie ? Autrement dit, que fut la philosophie antique et qu’était un philosophe antique ? Une fois encore le pas en arrière est la condition de la bonne distance avec la modernité. 

Peut-être pour comprendre ce qui fait l’originalité de la philosophie antique faut-il se déprendre de l’habitude qui consiste à concevoir l’histoire de la philosophie comme une histoire de doctrines ou de systèmes. Selon cette manière, Socrate sert de repère commode. Il y a ainsi ce qui précède Socrate (les présocratiques), sa postérité (âge classique) et ce qui s’éloigne de cette postérité même (période hellénistique). Cette manière téléologique de présenter la philosophie antique pourrait recevoir la caution d’Aristote lui-même. Le livre A de la Métaphysique où domine la question de la causalité, se présente comme la première histoire (philosophique) de la philosophie, et cette histoire est téléologique : les recherches partielles des physiciens et de Platon sur la causalité trouvent leur résolution dans la théorie aristotélicienne des 4 causes. 

Ainsi se succéderaient au cours de l’histoire de la philosophie antique diverses écoles diffusant des doctrines différentes (sur la phusis) et les philosophes seraient identifiables en fonction de leur appartenance à ces écoles : les socratiques, et parmi eux, les cyniques (Antisthène, Diogène), les cyrénaïques (Aristippe), les platoniciens, les aristotéliciens, les sceptiques, les stoïciens, les épicuriens. Mais si la philosophie antique fut une affaire d’écoles, fut-elle pour autant une affaire de doctrines ? L’école philosophique est-elle avant tout une doctrine théorique ou une doctrine de vie ?

L’essence problématologique de la philosophie

Qu’est-ce qu’un philosophe ? On pourrait dire, c’est un penseur qui pose des questions radicales — là où les autres ajoutent des discours aux discours, surtout soucieux de déduire ou d’induire et peut-être de conclure ? Qu’est-ce qu’une question radicale ? C’est une question première ? Qu’est-ce qu’une question première ? C’est sans doute la question qui s’interroge sur ce qui est premier (fondement, principe) : l’être, Dieu, le sujet. Mais il y a plus radical encore si l’on veut : c’est la question “qu’est-ce qu’une question première“ ? Et il y a plus radical enfin : qu’est-ce qu’une question ? La question du questionnement est le vrai « point de départ » dit Michel Meyer qui depuis des années développe cette philosophie qu’il nomme la « problématologie » — car mettre en question la question comme point de départ, ce serait encore questionner.

Car la question : qu’est-ce que Dieu, qu’est-ce que le sujet, le monde… est déjà une réponse à la question : qu’est-ce qu’une question ? Finalement, le questionnable est omniprésent et en même temps constamment dissimulé par le discours. Tout énoncé est la réponse à une question qui fait oublier la question. X est Y. Mais qu’est-ce que X et qu’est-ce que Y ? Qu’est-ce qui m’autorise à dire que X est ? Toutes les catégories (essence, lieu, moment, manière, modalité, quantité) sont des questions : quoi, où, quand, comment, combien … ? 

« « Napoléon est le vainqueur d’Austerlitz » est une phrase qui se réfère implicitement — et en cela elle est bien une réponse malgré les apparences — à qui est Napoléon, ce qu’il a fait, où il a été et quand, ou encore comment il s’est comporté.

Le monde ne se donne pas, il faut l’interroger pour découvrir de quoi il est fait et en connaître quoi que ce soit. La réalité est ce dont il est question dans toute réponse sur le réel, comme le beau l’est pour les oeuvres d’art ou le bien, pour l’action envers autrui. La réalité ne cesse de poser problème, malgré les réponses obtenues – ou peut-être à cause d’elles –, et aucune réponse ne peut abolir la différence problématologique. » (M. Meyer, “Qu’est-ce que la problématologie ?”, p. 12).

Le philosophe est donc celui qui décèle le questionnable en tout énoncé, qui révèle le questionnable sous tout énoncé, la dimension problématique du réel et donc, aussi paradoxal que cela puisse paraître, celui qui réenchante en permanence le réel (les choses ne sont pas seulement ce qu’elles se donnent à voir et à être ; il y a encore quelque chose à penser, il y aura toujours à penser). Ce qui est décevant c’est la réponse, jamais la question — comme si le philosophe vivait toujours dans la genèse du monde.

Or pourquoi Socrate pourrait-il mériter cette place de choix dans l’histoire de la philosophie ? Non pas parce que toute la postérité des grands systèmes philosophiques pourrait s’y rattacher, mais parce que la question de la question, c’est-à-dire ce que Michel Meyer nomme le « problématologique », ne se laisse pas refermer, parce qu’il reste pour toute l’histoire de la philosophie, celui qui n’esquive pas l’aporie de la pensée, et qui constitue pour cette raison-là le modèle du philosophe. Pour ainsi dire, il y a comme un malentendu entre le philosophe et la philosophie. Une philosophie c’est le discours produit par un philosophe : chaque philosophe a une philosophie. Et une philosophie c’est toujours une réponse, ou la tentative pour construire une réponse susceptible d’être comprise universellement. A propos de l’origine de la philosophie on cite volontiers Aristote, reprenant sur ce point encore Platon dans le Théétète : la philosophie commence avec l’étonnement. Le philosophe s’étonne de ce que les choses sont ce/comme elles sont, ou ce qui revient au même, aperçoit une difficulté — là où la majorité des hommes n’en voient pas et se contentent d’user des choses sans prendre conscience de leur ignorance. Autrement dit, les choses sont en elles-mêmes problématiques. Mais ce qui peut expliquer que les choses sont telles, c’est aussi ce qui permet de supprimer le problématique et l’étonnement lui-même. Le philosophe vise ainsi la constitution d’un savoir ou d’une réponse par lequel se referme le problématique. Donc en philosophie, l’étonnement est le commencement. Mais le commencement doit être dépassé dans une réponse théorique et finalement doctrinale (une philosophie). Voici le passage d’Aristote : 

« C’est, en effet, l’étonnement qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques. Au début, leur étonnement (to thamazein) porta sur les difficultés qui se présentaient les premières à l’esprit ; puis, s’avançant ainsi peu à peu, ils étendirent leur exploration à des problèmes plus importants, tels que les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des Etoiles, enfin la genèse de l’Univers. Or apercevoir une difficulté et s’étonner (o aporôn kai thaumazôn), c’est reconnaître sa propre ignorance (c’est pourquoi même l’amour des mythes est, en quelque manière, amour de la Sagesse, car le mythe est un assemblage de merveilleux). Ainsi donc, ce fut bien pour échapper à l’ignorance que les premiers philosophes se livrèrent à la philosophie, c’est qu’évidemment ils poursuivaient le savoir en vue de la seule connaissance et non pour une fin utilitaire » (Métaphysique, A, 2, 982b).

Il faut se rappeler Socrate

Mais on peut aborder les choses par un autre biais. Pourquoi donc Socrate est-il le prince des philosophes ? Par qu’il ne se dérobe pas à la problématicité sans doute (au moins sur les questions éthico-politiques), qu’il ne la refoule pas, mais aussi parce qu’il fait du questionnement son mode de vie. Il questionne sans relâche, et passe sa vie à questionner. Or c’est cette liaison entre le questionnement et la vie qui fait le motif original de la philosophie antique. Quelle est la question radicale ou philosophique pour un philosophe antique ? Peut-être pas la question de la question, mais plutôt la question de savoir comment vivre ou qu’est-ce que vivre une vie digne de l’humanité ?

La position de Socrate dans l’histoire de la philosophie (antique) n’est certainement pas usurpée. Merleau-Ponty a cette formule dans Eloge de la philosophie : « il faut se rappeler Socrate ». Voici l’ensemble du passage : 

« Le philosophe moderne est souvent un fonctionnaire, toujours un écrivain, et la liberté qui lui est laissée dans ses livres admet une contrepartie : ce qu’il dit entre d’emblée dans un univers académique où les options de la vie sont amorties et les occasions de la pensée voilées. Sans les livres, une certaine agilité de la communication aurait été impossible, et il n’y a rien à dire contre eux. Mais ils ne sont enfin que des paroles plus cohérentes. Or, la philosophie mise en livres a cessé d’interpeller les hommes. Ce qu’il y a d’insolite et presque d’insupportable en elle s’est caché dans la vie décente des grands systèmes. Pour retrouver la fonction entière du philosophe, il faut se rappeler que même les philosophes-auteurs que nous lisons et que nous sommes n’ont jamais cessé de reconnaître pour patron un homme qui n’écrivait pas, qui n’enseignait pas, du moins dans des chaires d’État, qui s’adressait à ceux qu’il rencontrait dans la rue et qui a eu des difficultés avec l’opinion et avec les pouvoirs, il faut se rappeler Socrate.

La vie et la mort de Socrate sont l’histoire des rapports difficiles que le philosophe entretient, – quand il n’est pas protégé par l’immunité littéraire, – avec les dieux de la Cité, c’est-à-dire avec les autres hommes et avec l’absolu figé dont ils lui tendent l’image. Si le philosophe était un révolté, il choquerait moins. Car, enfin, chacun sait à part soi que le monde comme il va est inacceptable ; on aime bien que cela soit écrit, pour l’honneur de l’humanité, quitte à l’oublier quand on retourne aux affaires. La révolte donc ne déplaît pas. Avec Socrate, c’est autre chose. Il enseigne que la religion est vraie, et on l’a vu offrir des sacrifices aux dieux. Il enseigne qu’on doit obéir à la Cité, et lui obéit le premier jusqu’au bout. Ce qu’on lui reproche n’est pas tant ce qu’il fait, mais la manière, mais le motif. Il y a dans l’Apologie un mot qui explique tout, quand Socrate dit à ses juges : Athéniens, je crois comme aucun de ceux qui m’accusent. Parole d’oracle : il croit plus qu’eux, mais aussi il croit autrement qu’eux et dans un autre sens. La religion qu’il dit vraie, c’est celle où les dieux ne sont pas en lutte, où les présages restent ambigus – puisque, enfin, dit le Socrate de Xénophon, ce sont les dieux, non les oiseaux, qui prévoient l’avenir, – où le divin ne se révèle, comme le démon de Socrate, que par une monition silencieuse et en rappelant l’homme à son ignorance. La religion est donc vraie, mais d’une vérité qu’elle ne sait pas elle-même, vraie comme Socrate la pense et non comme elle se pense. Et de même, quand il justifie la Cité, c’est pour des raisons siennes et non par les raisons d’État ».

L’art de vivre que la philosophie fut

Il faut se rappeler Socrate donc, parce qu’il faut se rappeler que la philosophie même quand elle partage l’opinion ou la croyance de la société ne le fait pas pour les mêmes raisons. Autrement dit le philosophe est un citoyen qui dérange la cité. Mais il faut se rappeler Socrate pour une autre raison, exposée d’abord par Merleau-Ponty. La philosophie doit se rappeler avec Socrate ce que fut la philosophie, ce qu’elle était pour un philosophe antique : non pas une activité théorique où la pensée s’abstrait de l’existence pour produire un discours conceptuel sur le monde mais une activité qui se fonde dans l’existence, creuse l’existence, qui éprouve le paradoxe d’une pensée existentielle ou d’une existence pensante. P. Hadot dirait qu’il faut se rappeler que la philosophie antique fut essentiellement un « art de vivre » (cf. P. Hadot, Exercices spirituels ; Qu’est-ce que la philosophie antique ?). 

La thèse générale d’Hadot est de redécouvrir ou de réunifier toute la philosophie antique sous le concept d’art ou de manière de vivre — même pour les auteurs où cela paraît moins évident (Aristote) puisque même la vie théorétique reste un idéal (pratique) de vie — même si c’est à partir des écoles hellénistiques et romaines qu’on peut l’établir le mieux. Il faut inverser notre lecture de l’histoire de la philosophie antique : elle ne change pas à l’époque hellénistique et romaine, en compensant la liberté intérieure par la perte de la liberté politique après la domination macédonienne, mais elle est déjà chez Socrate « un mode de vie, une technique de la vie intérieure » (Exercices spirituels, 1987, p. 222). Autrement dit « la philosophie n’a pas changé d’essence au cours de son histoire dans l’Antiquité » (ibid.).

Donc la philosophie antique se laisse pleinement saisir à partir de sa fin : 

« C’est dans les école hellénistiques et romaines de philosophie que le phénomène est plus facile à observer. Les stoïciens, par exemple, le déclarent, explicitement : pour eux, la philosophie est un “exercice“. A leurs yeux, la philosophie ne consiste pas dans l’enseignement d’une théorie abstraite, encore moins dans une exégèse de textes, mais dans un art de vivre, dans une attitude concrète, dans un style de vie déterminé, qui engage toute l’existence. L’acte philosophique ne se situe pas seulement dans l’ordre de la connaissance, mais dans l’ordre du “soi“ et de l’être : c’est un progrès qui nous fait plus être, qui nous rend meilleurs. C’est une conversion qui bouleverse toute la vie, qui change l’aitre de celui qui l’accomplit. Elle le fait passer d’un état de vie inauthentique, obscurci par l’inconscience, rongé par le souci, à un état de vie authentique, dans lequel l’homme atteint la conscience de soi, la vision exacte du monde, la paix et la liberté intérieures » (Exercices spirituels, p. 15-16).

L’expression d’ « art de vivre » ne renvoie pas à une école en particulier mais au phénomène culturel et historique (Qu’est-ce que la philosophie antique ?, p. 16) que nous nommons “philosophie“, c’est-à-dire une vie orientée vers la sophia. Dans un cours d’introduction à la philosophie, on commente souvent l’étymologie de philosophie (cf. Pythagore) ; on marque l’écart entre philosophie (humaine) et sagesse (divine). Mais ce faisant on manque la singularité de la philosophie antique, c’est-à-dire la définition antique de la philosophie. La philosophie fut pour la philosophie antique autre chose que ce qu’elle est (devenue) pour nous. “Il faut se rappeler Socrate”, mais se rappeler Socrate c’est rompre avec notre compréhension intellectualiste et savante de la philosophie, c’est-à-dire se rappeler que si Socrate est « la figure même du philosophe », c’est parce qu’il est celui qui « s’exerce à la Sagesse » (p. 9). Mais alors que signifie ou qu’enveloppe cette définition antique de la philosophie — ou cette définition de la philosophie antique ?[3]

Elle implique de :

1) replacer la philosophie à l’origine d’un choix et d’une conversion de vie,

2) redonner toute sa place à la notion d’exercices spirituels,

3) concevoir ce mode de vie philosophique comme un ensemble de pratiques discursives justifiant cette option existentielle — en n’opposant pas la vie et le discours comme la pratique et la théorie puisque le discours transforme le sujet et que la vie peut être “contemplative“ (Qu’est-ce que la philosophie antique ?, p. 20). “Manière de vivre” ne signifie donc pas simplement que la philosophie est une certaine conduite éthique, mais bien « une manière d’exister dans le monde qui doit être pratiquée à chaque instant, qui doit transformer la vie » (Exercices spirituels, p. 218).

1) Le choix de vie distingue la vie philosophique des autres genres de vie et distingue les écoles philosophiques entre elles. Il faut en effet rappeler que la vie philosophique commençait toujours au sein d’une école. Etre philosophe cela impliquait une conversion à un autre genre de vie (philosophique) — l’opposition entre le sage et l’insensé est un lieu commun de la philosophie antique, notamment le stoïcisme hellénistique (par exemple le De beata vita de Sénèque), lui-même associé à la thèse générale de la philosophie comme thérapeutique de l’âme — c’est-à-dire au souverain bien promu par chaque école. Autrement dit, devenir philosophe c’est un choix existentiel et un choix “scolaire“, de sorte que la philosophie n’est ni une exercice purement réflexif et intellectuel, ni une activité solitaire. Pour Hadot, le discours (la doctrine) est subordonné à ce choix existentiel : il le précède au lien d’en être la fin et pour l’essentiel consiste à le justifier et à le pratiquer plus profondément et plus facilement.

« Au moins depuis Socrate, l’option pour un mode de vie ne se situe pas à la fin du processus de l’activité philosophique, comme une sorte d’appendice accessoire, mais bien au contraire, à l’origine, dans une complexe interaction entre la réaction critique à d’autres attitudes existentielles, la vision globale d’une certaine manière de vivre et de voir le monde, et la décision volontaire elle-même ; et cette option détermine jusqu’à un certain point la doctrine elle-même et le mode d’enseignement de cette doctrine. Le discours philosophique prend donc son origine dans un choix de vie et une option existentielle et non l’inverse. En second lieu, cette décision et ce choix ne se font jamais dans la solitude : il n’y a jamais un philosophe ni philosophes en dehors d’un groupe, d’une communauté, en un mot d’une “école“ philosophique et, précisément, une école philosophique correspond alors avant tout au choix d’une certaine manière de vivre, à un certain choix de vie, à une certaine  option existentielle, qui exige de l’individu un changement total de vie, une conversion de tout l’être, finalement un désir d’être et de vivre d’une certaine manière. Cette option existentielle implique à son tour une certaine vision du monde, et ce sera la tâche du discours philosophique de révéler et de justifier rationnellement aussi bien cette option existentielle initiale et il y reconduit, dans la mesure où par sa force logique et persuasive, par l’action qu’il veut exercer sur l’interlocuteur, il incite naîtres et disciples à vivre réellement en conformité avec leur choix initial, ou bien il est en quelque sorte la mise en application d’un certain idéal de vie » (Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, p. 17-18). 

Donc l’école philosophique est bien une école de vie plutôt que de science — ou du moins le savoir est ordonné à la vie. Le maître est avant tout un maître de vie plutôt qu’un savant. Et le disciple qui pratique les préceptes du maître devient par là même lui-même philosophe. Ce primat de la vie et de la pratique est constant dans la philosophie antique. Ainsi le discours philosophique est divisé en parties (physique, logique ou canonique, éthique). Or d’une part la physique et la théorie de la connaissance ne sont que les moyens de l’éthique, c’est-à-dire de la visée du souverain bien (cf. infra). D’autre part la philosophie est en quelque sorte un acte unique qui unit ces parties du discours philosophique. 

« Selon les Stoïciens, les parties de la philosophie, c’est-à-dire la physique, l’éthique et la logique étaient en fait non pas des parties de la philosophie elle-même mais des parties du discours (…) Mais la philosophie elle-même, c’est-à-dire le mode de vie philosophique, n’est plus une théorie divisée en parties mais un acte unique qui consiste à vivre la logique, la physique et l’éthique. On ne fait plus alors la théorie de la logique, c’est-à-dire du bien parler et du bien penser, mais on pense et on parle bien, on ne fait plus la théorie du monde physique, mais on contemple le cosmos, on ne fait plus la théorie de l’action morale, mais on agit d’une certaine manière droite et juste » (Exercices spirituels, p. 219-220).

2) Cette vie philosophique implique la mise en œuvre d’ « exercices spirituels » selon l’expression retenue par Hadot (cf. Exercices spirituels, p. 13-14) parce que seule elle rend compte de tous les aspects de la vie philosophique antique (exercice intellectuel, éthique mais qui en plus implique une métamorphose complète de soi-même. On n’a conservé que des listes incomplètes de ces exercices, pratiqués seuls ou avec le maître. Mais on sait qu’ils étaient variés : exercices d’abstinence pour éprouver la maîtrise de soi, ascèse mentale (maîtrise des représentations, anticipation des maux…), méditation sur la mort, examen de conscience, mais aussi le dialogue, l’écriture ou la mémorisation des notes personnelles (cf. Qu’est-ce que la philosophie antique ?, p. 289 sq).

3) Enfin cette vie philosophique supposait un usage du discours. Celui-ci a pour principale fonction de justifier le choix de vie et de s’approprier les règles doctrinales. Autrement dit, le discours dans la philosophie antique aurait une dimension essentiellement pragmatique et non pas seulement théorique (justification de la théorie). Il s’agissait non d’informer mais de former un disciple. En dehors du cas de Socrate, de Diogène ou de Pyrrhon (qui n’ont rien écrit), le discours écrit était utilisé par les académiciens, les épicuriens, les stoïciens, sous la forme de lettres, d’exhortations, de courts traités pour procurer une assise inébranlable de la vérité dans l’âme. Plus précisément le discours a pour visée de traduire et de transformer une vérité formulée par le maître en une manière d’être chez le disciple.

On en a un bon exemple avec les Lettres d’Epicure — chaque lettre se présente comme un résumé pour garder en mémoire les principes, les méditer et les mettre en pratique pour qu’ils deviennent fermes dans l’âme et lui permettent d’atteindre le souverain bien :

« Epirure à Hérodote, salut.

Pour ceux, Hérodote, qui ne peuvent pas se consacrer à l’étude détaillée de ce que j’ai écrit sur la nature … j’ai préparé un résumé de tout le système (epitomhn tes olhs prgmateias) pour leur permettre de retenir d’une manière suffisante dans la mémoire les opinions les plus fondamentales (qewrias), afin qu’en chaque occasion, dans les questions les plus importantes, ils puissent s’aider eux-mêmes, toutes les fois qu’ils toucheront à l’étude de la nature. Et ceux aussi qui ont avancé suffisamment dans l’examen des ouvrages complets, il faut qu’ils gardent en mémoire le schéma, réduit aux éléments, du système entier ; car nous avons un besoin fréquent de la saisie de l’ensemble, non autant de celle des parties » (35)

« Epicure à Ménécée, salut.

Que nul, étant jeune, ne tarde à philosopher, ni, vieux, ne se lasse de la philosophie. Car il n’est, pour personne, ni trop tôt ni trop tard, pour assurer la santé (ugiainovn) de l’âme. (…) Il faut méditer (meletan crh) sur ce qui procure le bonheur, puisque, lui présent, nous avons tout, et, lui absent, nous faisons tout pour l’avoir.

Ce que je te conseillais sans cesse, ces enseignements-là, mets-les en pratique et médite-les (tauta te pratte kai meleta), en comprenant que ce sont les éléments du bien-vivre (stoiceia tou kalis zhvvn) » (122-123)

« Epicure à Pythoclès, salut.

Cléon m’a apporté une lettre de toi, dans laquelle tu demeures en amitié avec nous, juste retour de notre intérêt pour toi ; tu essaies, non sans succès, de te rappeler les raisonnements (mnhmoreuein. . . dialogismwn) qui tendent à la vie heureuse, et enfin tu me demandes de t’envoyer, au sujet des météores, un exposé concis et récapitulatif  (suntomon kai euperigraphon dialogismon), afin de t’en souvenir facilement (radiws mnhmoeuhs). (…) Tâche donc de bien saisir ce qui suit, et, le tenant en mémoire, fais-en l’objet d’un étude diligente, ensemble avec les autres points traités dans le petit abrégé envoyé à Hérodote ».

On trouve chez les Stoïciens l’usage de carnets de notes (hypomnêmata) consacrés à cette appropriation des règles de vie, permettant de se remémorer la doctrine du maître et ainsi de pouvoir se conduire en toute circonstance de la manière la plus sage possible. Appartiennent à ce type d’écrit toujours sous la main pour une méditation philosophique quotidienne qui ne laisse jamais au dépourvu, le Manuel d’Epictète, les Pensées de Marc-Aurèle et même les Lettres de Sénèque.

La différence des écoles se fait ensuite sur la définition du souverain bien, les exercices et la pratique du discours. On peut passer rapidement en revue la doctrine des écoles philosophiques antiques : socratisme, cynisme, scepticisme, épicurisme, stoïcisme.

Socratisme

On ne pourra sans doute jamais savoir quelles étaient les idées philosophiques de Socrate. Car de son activité philosophique, nous avons des descriptions diverses et parfois contradictoires entre ce qu’on appelle les grands (Platon) et les petits socratiques (cyrénaïques, cyniques…). Le socratisme a son point de départ dans la réflexion de l’individu sur ses actions et sur les valeurs qu’elles impliquent et qui sont souvent ignorées. Quel est le mal à éviter, quel est le bien à rechercher ? Pour le mal, c’est l’ignorance de l’ignorance de la situation morale qui empêche à chercher à devenir meilleur ou vertueux. Pour le bien, c’est le souci de soi ou le souci de l’examen de soi. Epimeleia heautou  : la formule de Socrate sera à l’origine de toute la philosophie antique (comme art de vivre) — cura sui en latin. Le souci de soi est le souci de son âme. Ainsi une vie sans examen de soi (ὁ δὲ ἀνεξέταστος βίος οὐβιωτὸς ἀνθρώπῳ), donc insouciante est une vie insensée ou indigne de l’homme (Apologie de Socrate, 38a). Et la méthode propre à la vie philosophique, c’est-à-dire la vie s’examinant elle-même mais au contact des autres, est l’elenchos — terme difficile à traduire, entre “réfutation“ (trop restrictif) et “examen“ ou “mise à l’épreuve“ (trop large) comme le note J.-F. Balaudé (Le savoir philosophique, Grasset). La mise à l’épreuve de la vérité ou du discours d’autrui est toujours une mise en question de soi-même. L’elenchos pose comme exigence pour soi et pour autrui de ne pas être en désaccord avec soi-même, de ne pas démentir par ses actes et sa vie son discours. La vérité cherchée est une forme de cohérence, mais une cohérence plus pratique que théorique.

Cynisme

Le philosophe cynique (le “philosophe-chien“ du nom du gymnase Cynosargès fréquenté par les disciples d’Antisthène) retient du socratisme l’option existentielle, la voie courte vers la vertu au lieu de la voie longue prônée par la dialectique platonicienne. Il hérite directement du socratisme la vocation du philosophe à examiner les valeurs morales des autres citoyens. Mais Diogène de Cynope choisit une subversion complète des valeurs traditionnelles et une autarcie maximale, retenant de Socrate principalement sa capacité à se maîtriser. Quel est donc ici le bien souverain ? Rien d’autre qu’une vie indépendante. La vie philosophique impose de réduire la vie à la conformité avec la nature (vie naturelle) en rejetant toutes les conventions et tous les artifices de la vie sociale et en limitant les biens extérieurs. Toutes les commodités de la société sont autant de chaînes dont le philosophe doit se délivrer. Diogène ne possédait selon la légende qu’un bâton, une besace et un manteau.

Il y a bien un radicalisme du cynisme (cf. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, p. 170) : il s’écarte non seulement de la vie commune (insensée) mais aussi des autres écoles philosophiques qui ne se distinguent de la vie commune que par la recherche théorétique (aristotéliciens) ou par une vie simple et retirée (épicuriens). Le philosophe cynique heurte les règles élémentaires, les valeurs partagées de propreté, de tenue, de politesse. Le philosophe cynique  est « sans cité, sans maison, privé de patrie, miséreux, errant vivant au jour le jour » (Diogène Laërce, VI, 38). Diogène se masturbe (« Il se masturbait constamment en public et disait : “Ah ! si seulement en se frottant aussi le ventre, on pouvait calmer sa faim” ») ou fait l’amour en public : le plaisir sexuel est entièrement naturel et les normes sociales ne font que l’entraver. L’état de nature (phusis) qu’on peut reconnaître dans le comportement animal ou enfantin est supérieur à toute la civilisation (nomos). Sur le plan du discours, le cynisme cultive le franc-parler, la liberté de parole (parrhesia) en toute situation, sans craindre les puissants. Il privilégie la forme concise, le sarcasme ou la boutade plutôt que l’argumentation logique : à celui qui affirme que le mouvement n’existe pas, Diogène se contente de se lever et de marcher. Le dialogue entre le jeune Alexandre et le vieux Diogène est resté dans la légende :

« – Je suis Alexandre

– Et moi Diogène, le Cynique

– Demande-moi ce que tu veux, je te le donnerai

– Alors : ôte-toi de mon soleil

– Comment ? N’as tu donc pas peur de moi ?

– Et alors : Qu’est-tu donc ? Un bien ou un mal ?

– Un bien évidemment !

– Qui donc, pourrait craindre le bien ? »

La vie philosophique est donc ici essentiellement pratique, constituée par les exercices pour supporter la faim, la soif, les intempéries, c’est-à-dire pour acquérir l’indépendance, la liberté, la tranquillité de l’âme requises. Platon se serait exclamé (cf. Diogène-Laërce, VI, 22) à propos de Diogène : « C’est Socrate devenu fou ». La vie authentiquement philosophique est pour la cité la vie la plus scandaleuse. Mais le scandale social est le signe d’une vie indépendante.

Scepticisme

Le scepticisme est un art de vivre qui consiste dans une règle simple : «une indifférence parfaite à l’égard de toutes choses». Diogène-Laërce soutient que la source de sa philosophie vient de sa découverte, au cours de son voyage en Inde avec Alexandre, des gymnosophistes et brahmanes (Calanos en particulier). Il en tira peut-être l’idée de l’irréalité de tout ce qui semble réel c’est-à-dire de l’universalité de l’apparence. L’être n’existe pas mais n’est que la réification illusoire d’une apparence.

Le sceptique reconnaît que nous n’avons aucun moyen de savoir si les choses qui se présentent sont en elles-mêmes des biens ou des maux. Et ne pouvant accéder jamais qu’aux apparences des choses toujours changeantes, les jugements que nous portons sur elles occasionnent des troubles dans l’âme au lieu de la quiétude. Donc tout le malheur tient au jugement que l’esprit ajoute aux apparences. Inversement toute la sagesse se réduit à retrancher le jugement, donc la croyance et l’adhésion aux choses pour s’en tenir à l’égalité des apparences. Ainsi l’exercice fondamental de la vie philosophique sceptique consiste dans la suspension du jugement (épochè) : il faut laisser apparaître les choses comme elles sont, c’est-à-dire les laisser se présenter d’elles-mêmes pour les recevoir dans leur adiaphora (indifférence) et à agir en conséquence de cette indifférence. Cette règle seule est susceptible de produire la sérénité, la quiétude de l’âme. Peu importe ce qu’on fait, l’essentiel est de le faire avec indifférence, avec la disposition intérieure de ne pas valoriser ce qu’on fait (pour en tirer une vaine satisfaction) ou ce qu’on ne fait pas (pour le regretter). Cette totale indifférence ou impassibilité est la manière humaine d’atteindre la nature du bien ou du divin qui est de demeurer toujours la même (cf. Les vers de Timon dans Sextus Empiricus, Contre les moralistes, 20). Diogène Laërce raconte ainsi comment Pyrrhon voyant son ami Anaxarque tombé dans un marais ne lui porte pas secours ; et celui-ci de le féliciter pour son insensibilité. Par ailleurs, il mène une vie simple — très éloignée du scandale du philosophe cynique : 

«Il vivait pieusement avec sa sœur qui était sage-femme ; quelque fois il allait vendre au marché de la volaille et des cochons de lait et, avec indifférence, il faisait le ménage ; et on dit aussi qu’il faisait, avec indifférence, la toilette du cochon». 

P. Hadot signale qu’on trouve à peu près la même anecdote, sans qu’on puisse établir aucun lien entre les deux textes, par Tchouang-tseu à propos de Lie-tseu (maître taoïste) : 

«Trois années durant, il s’enferma, faisant des besognes ménagères pour sa femme et servant la nourriture aux cochons, comme il l’aurait servie à des hommes ; il se fit indifférent à tout et il élimina tout ornement pour retrouver la simplicité» (in Qu’est-ce que la philosophie antique ?, p. 175).

L’usage du discours est ici évidemment très limité, restreint à la répétition de quelques formules (phonai) : 

«pas plus ceci que cela», «je ne définis rien», «à tout argument s’oppose une argument de force égale» (cf. Sextus Empiricus, Hypotyposes, I, 194-204). 

Au fond, il s’agit pour le sceptique de vivre la vie sans le jugement sur la vie : éprouver la vie sans y ajouter son opinion. Le sceptique «prenait la vie pour guide» comme dit Sextus à propos de Pyrrhon : non pas se guider dans la vie mais faire de la vie le guide de l’homme.

Le scepticisme est bien une vie philosophique (un art de vivre) tant il est difficile d’accéder à cet état d’indifférence, de poser que tout est indifférent sauf l’indifférence, que le bien est l’indifférence même — ce qui n’implique pas contradiction précisément parce que ce n’est pas un principe théorique mais une règle pratique dont l’application permet l’ataraxie recherchée. Il s’agit d’un dépouillement total pour accéder ainsi à un point de vue sur le monde, qui révèle l’égalité de toutes les différences. La vie sceptique consiste à vivre la vie dans son unité ou sa simplicité originelle, en deçà de toutes les distinctions que l’opinion des hommes lui attribue. 

Epicurisme

L’épicurisme est une quête du plaisir. C’est pourtant un art de vivre parce qu’il ne s’agit pas pour le sage de rechercher le plaisir des «gens dissolus» et que le plaisir doit durer toute la vie. Or une vie de plaisir ne va pas sans philosophie — ce qui n’a rien d’un idéal “ascétique” (ce point est bien établi par J. Salem, in Tel un dieu parmi les hommes) puisque si l’on pouvait vivre heureux, c’est-à-dire sans trouble, en éprouvant sans limite toutes les sortes de plaisirs, il ne faudrait pas s’en priver. L’épicurisme illustre parfaitement une idée générale de la définition antique de la philosophie : que la philosophie est une sagesse immédiatement pratique, que la connaissance produit sans délai ses effets pour transformer la vie, par exemple dans la Sentence vaticane 27 : 

« Dans l’exercice de la sagesse (philosophie), le plaisir va de pair avec la connaissance. Car on ne jouit pas après avoir appris, c’est tout ensemble qu’on apprend et qu’on jouit ». 

Etre heureux, ça commence dès l’instant où on commence à philosopher : la conversion à la philosophie est la conversion au bonheur qui vaut pour chaque âge de la vie (cf. début de la Lettre à Ménécée).

Tout le malheur humain procède de la douleur du corps et des craintes de l’âme. Aussi toute l’éthique épicurienne et toute la thérapeutique tient dans le tetraphramakon : il n’y a rien à craindre des dieux : la mort n’est rien par rapport à nous : le bien est facile à obtenir (par la maîtrise et la hiérarchie des désirs) : la douleur est facile à supporter (ou brève et mortelle).

Il s’agit ainsi de supprimer les craintes par la connaissance de la nature (les dieux sont matériels et indifférents à l’égard des hommes ; la douleur suppose la vie, or la mort est la destruction atomique du lien entre l’âme (matérielle) et le corps, condition de la vie et de la perception, donc la mort ne peut être un mal à redouter) et de s’exercer à distinguer les types de désirs selon leur capacité à conduire au bonheur, c’est-à-dire renoncer aux désirs vains (ni naturels ni nécessaires), maîtriser les désirs intermédiaires (désirs naturels non nécessaires) et réduire sa vie autant que possible aux désirs naturels et nécessaires qui assurent des plaisirs stables. 

Ce n’est pas le corps qui est mauvais, mais l’opinion qui oublie la nature. Si le désir limité est le désir naturel-nécessaire, inversement tout ce qui s’oppose à la limite s’oppose à la nature. C’est pourquoi Epicure ne propose pas une police des mœurs mais une hygiène de vie : réguler les désirs ce n’est pas la même chose qu’éradiquer certains désirs. Si l’on se fixe sur cette équation nature = limite, alors la modération des désirs conduit à une «pauvreté joyeuse» selon l’expression de Sénèque. L’hédoniste se satisfait de peu parce que la vie est comblée par peu de choses. Ainsi Epicure invite-t-il finalement à la frugalité et à la sobriété. Diogène-Laërce et Sénèque rapportent ce propos du maître : 

«ayons de l’eau, de la polenta, rivalisons de félicité avec Zeus lui-même». « La richesse selon la nature est bornée et facile à se procurer ; mais celle des opinions vides tombent dans l’illimité » (Maximes capitales, XV). 

Il y a renoncement, mais sans ascétisme. Car renoncer à l’inutile aliénant n’est pas renoncer, soustraire mais augmenter, affirmer. Certes le plaisir vient après un désir et donc un manque. Mais il y a désir et désir, manque et manque. On peut étancher sa soif, manger à satiété. Mais qui désire l’ambition, la gloire désire à perte, sans fin. Ainsi la priorité est de discriminer les désirs, ce qui revient finalement à simplifier sa vie autour de ce qui est naturel et nécessaire (variante épicurienne de « ce qui dépend de nous » dans le stoïcisme). La sentence vaticane 71 dit : 

« A tous les désirs, il faut appliquer cette question : que m’arrivera-t-il si est accompli ce qui est recherché conformément à mon désir, et quoi si ce n’est pas accompli ? » 

La philosophie répond à cette exigence en proposant de distinguer trois sortes de désirs, ce qu’expose le § 129 de la Lettre à Ménécée : 

« Il faut, en outre, considérer que, parmi les désirs, les uns sont naturels, les autres vains, et que, parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires, les autres naturels seulement.

désirs naturels   désirs vains 
 désirs naturels-nécessaires désirs naturels non-nécessaires  désirs ni naturels ni nécessairesillimitation des désirs naturels non nécessaires
pour le bonheurle bien-être du corpsla viepour le désir sexuelpour les désirs esthétiquespréoccupations anxieusesdésir des richessesdésir des honneursdésir de gloirepassion amoureuse raffinement

Enfin, l’exercice d’une sorte de gratitude envers la vie, par remémoration des plaisirs passés, notamment du plaisir de l’amitié et du plaisir de la discussion avec le maître et entre les disciples, permet de supporter la douleur (cf. la lettre d’Epicure mourant à Idoménée : 

« A ces douleurs, j’ai opposé la joie de l’âme que j’éprouve au souvenir de nos entretiens philosophiques »)

La vie philosophique consiste ainsi à vivre pleinement la vie dans son unicité, à partir de la conscience qu’elle est le produit d’un pur hasard, situé entre deux néants, en méditant jour et nuit les enseignements du maître pour être comme un dieu parmi les hommes, en pratiquant un discours conforme à la nature (phusiologia), pour chercher à partir de la sensation des contenus d’expérience capables d’apaiser l’âme inquiète. La vie philosophique est une vie bornée au simple plaisir d’exister.

Stoïcisme

La source d’inspiration du stoïcisme est sans doute le tragique de la vie. Ce n’est pas une philosophie tragique mais une philosophie en réponse au destin qui accable les hommes. La seule manière de le supporter c’est de veiller à la manière de recevoir les choses et de les juger. La liberté est seulement là. Les choses sont ce qu’elles sont, ni bonnes ni mauvaises en soi. Le malheur n’est pas une structure objective du monde. Il provient exclusivement du rapport de l’homme au monde, c’est-à-dire fondamentalement d’une inadéquation entre les désirs humains avec les choses, entre l’individu et lui-même.

Aussi le stoïcisme propose-t-il un principe simple : maîtriser ce qui dépend de nous et consentir (ce qui dépend également de nous) à ce qui relève de l’ordre du monde (qui ne dépend pas de nous). Citons la célèbre distinction d’Epictète : 

« Il y a des choses qui dépendent de nous, il y en a d’autres qui n’en dépendent pas. Ce qui dépend de nous ce sont nos jugements, nos tendances et nos désirs (…) Ce qui ne dépend pas de nous, c’est le corps, la richesse, la célébrité, le pouvoir ; en un mot, toute les œuvres qui ne nous appartiennent pas » (Manuel, I, 1). 

Par conséquent le souverain bien pour le stoïcien implique que « l’âme reprenne possession d’elle-même » (Sénèque, Lettre 93, 2-3) pour vivre en plein accord avec soi et avec le monde.

Les exercices de la vie philosophique stoïcienne s’organisent autour de trois disciplines (cf. P. Hadot, Exercices spirituels) : discipline des désirs (physique) (consentir à l’univers en accueillant avec joie les événements comme ils arrivent), discipline de l’action (éthique) (pratiquer la justice), discipline du jugement (logique) (distinguer ce qui dépend et ce qui ne dépend pas de soi). Le sage pouvait s’exercer à cette triple discipline notamment grâce aux hypomnêmata dans le but de fortifier la vie intérieure de l’âme et en faire une « citadelle imprenable » selon l’expression d’Epictète (qui a servi de titre à Hadot pour son introduction à Marc Aurèle).

Pour résumer voici un schéma des écoles philosophiques de l’Antiquité issues du socratisme (à l’exclusion d’autres écoles majeures, les grands socratiques comme le platonisme et l’aristotélisme, ou la nouvelle académie et le néoplatonisme) :

 socratismecynismescepticismeépicurismestoïcisme
bien recherchéarétèvertu morale ou cohérenceautarcieIndépendanceataraxiepar indifférenceataraxiepar sérenitéapathie par indifférence et accord avec soi 
option existentiellevie qui s’examinevie naturellevie détachéevie réjouie vie intérieure 
exercicesmaîtrise de soiExamen dialectiqueascèsesEpreuvesEpochèSilenceMaîtrise et ascèse des désirs, usage des plaisirsMaîtrise de soiAscèse mentaleContemplation 
discoursElenchosDialogueParrêsia PhonaïRappel des formulesPhusiologiaHypomnêmataTextes à méditer 

Mais la philosophie peut-elle encore être ce qu’elle fut ? Qu’est-ce que la philosophie antique pour nous ? La philosophie comme art de vivre est-elle encore possible ?

Avant d’essayer d’apporter une réponse à ces questions, on doit rappeler que l’idéal de la philosophie antique n’a pas disparu de l’histoire de la philosophie. On observe facilement une permanence, une fidélité à la « dimension existentielle et vitale de la philosophie antique » (Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, p. 392). On n’en pas finirait pas de citer cette persistance chez les auteurs les plus divers au cours des siècles. D’abord chez les auteurs de la Renaissance : Pétrarque dans on De vita solitaria, Erasme dans son Adagia, Montaigne avec cette forme unique d’hellénisme curieux, cultivé, éclectique : « mon métier et mon art, c’est vivre ». Il part du stoïcisme pour aboutir à l’épicurisme en passant par le scepticisme : 

« je n’ai rien fait d’aujourd’hui. — Quoi ? avez-vous pas vécu ? C’est non seulement la fondamentale, mais la plus illustre de vos occupations (…) Notre grand et laborieux chef d’œuvre, c’est vivre à propos. C’est une absolue perfection et comme divine, de savoir jouir loyalement de son être » (Essais, III, 13). 

Le choix de la meditatio par Descartes est évidemment une référence à l’exercice spirituel antique et chrétien : une pensée par jour, un jour à travailler sur soi-même une pensée (le doute, le moi pensant, séparer l’entendement des sens, prouver Dieu). Le thème de la précipitation est d’origine stoïcienne plutôt que thomiste comme le croit Gilson et les Lettres à Elisabeth même si elles commentent et corrigent Sénèque représentent une forme de « direction spirituelle » (Hadot, p. 399). Enfin l’idéal de la sagesse et même l’idée ou le modèle du philosophe reste chez Kant la fin de la philosophie. Le philosophe allemand écrit : 

« Une Idée cachée de la philosophie a depuis longtemps été présente parmi les hommes. Mais soit ils ne l’ont pas comprise, soit ils l’ont considérée comme une contribution à l’érudition. Si nous prenons les anciens philosophes grecs, comme Epicure, Zénon, Socrate, etc., nous découvrons que l’objet principal de leur science a été la destination de l’homme et les moyens de l’atteindre. Ils sont donc restés beaucoup plus fidèles à l’Idée vraie du philosophe, que cela n’est arrivé dans les temps modernes, où l’on ne rencontrer le philosophe que comme artiste de la raison. (…) Quand vas-tu enfin commencer à vivre vertueusement, disait Platon à un vieillard qui lui racontait qu’il écoutait des leçons sur la vertu. — Il ne s’agit pas de spéculer toujours, mais il faut aussi une bonne fois penser à l’exercice effectif. Mais aujourd’hui on prend pour un rêveur celui qui vit d’une manière conforme à ce qu’il enseigne » (Vorlesungen über die philosophische Encyclopädie, cité par Hadot, p. 399).

C’est cette inspiration de la pensée kantienne prend appui sur la distinction entre les deux concepts de la philosophie (cf. Logique) : le concept scolaire ou scolastique et le concept cosmique ou cosmopolitique. Il y a la philosophie comme spéculation, attachée à la perfection logique de la connaissance : celui qui s’en tient à cette conception n’est pas un philosophe mais un artiste de la raison ou seulement un « philodoxe » (juxtaposant les concepts sans parvenir à ce qui unifie universellement la philosophie). L’idée cosmique de philosophie provient sans doute de l’idée de philosophie populaire défendue par les Lumières (Sulzer) mais elle se réfère à l’idéal du sage antique qui représente le véritable « législateur de la raison ». La conception cosmique de la philosophie intéresse tout homme parce qu’elle concerne en lui sa destination (sagesse).

Pour autant la philosophie moderne est bien irréductible à la philosophie antique. Derrière ou à côté du thème encore antique, une autre conception du savoir, de la vérité se déploie qui relativise toujours plus sûrement ses assises anciennes. Ainsi selon Foucault, avec Descartes apparaît ce qu’il nomme un nouveau régime de la vérité. Dans L’herméneutique du sujet, il montrer que la philosophie moderne s’est affranchie des conditions et des idéaux de la spiritualité antique, ce qu’il nomme « le moment cartésien » : 

« on peut dire qu’on est entré dans l’âge moderne (…) le jour où on a admis que ce qui donne accès à la vérité, les conditions selon lesquelles le sujet peut avoir accès à la vérité, c’est la connaissance, et la connaissance seulement. Il me semble que c’est là où ce que j’ai appelé le moment cartésien prend sa place et son sens, sans vouloir dire du tout que le dessein de Descartes qu’il s’agit ici, qu’il en a été exactement l’inventeur, qu’il a été le premier à faire cela » (6 janvier 1982). 

Le moment cartésien c’est la recherche du “connais-toi toi-même“ dans l’oubli du souci de soi. Foucault oppose en fait quelque chose comme la philosophie et quelque chose comme la spiritualité : la philosophie c’est une forme de pensée qui interroge la possibilité d’accéder à la vérité, qui s’interroge sur les conditions et les limites de l’accès du sujet à la vérité tandis que la spiritualité est la recherche, l’expérience, la pratique par lesquels le sujet « opère sur lui-même les transformations nécessaires pour accéder à la vérité » (L’herméneutique du sujet). La philosophie pose un droit du sujet à la vérité et vise la vérité de telle sorte que le sujet ne soit pas transformé par sa connaissance ; au contraire la spiritualité postule que la vérité n’est pas accessible en droit par un simple acte de connaissance et donc vise l’être du sujet (sa transformation) plutôt que la connaissance même.

La thèse de Foucault pose deux questions qui engagent le débat avec Hadot (interrompu prématurément par la mort du premier) : 

  1. la question du rapport, de la transition entre le christianisme dans l’historie du souci de soi (cf. Le souci de soi) avec la philosophie antique. Le Christ ne fut-il pas une sorte de philosophe ? Les exercices monastiques ne prolongent-ils pas les exercices philosophiques ? 
  2. Foucault en (re-)construisant le souci de soi en direction d’une esthétique de soi n’oublie-t-il pas une dimension essentielle (cosmologique) de la vie philosophique antique ?

[1] Atelier philosophique, 2017

[2] Il écrit dans l’addition du § 7 de L’encyclopédie des sciences philosophiques : « Une démarche philosophique sans système ne peut rien être de scientifique ; outre que pour elle-même une telle démarche philosophique exprime davantage une manière de penser subjective, elle est, suivant son contenu, contingente. Un contenu a seulement comme moment du Tout sa justification, mais, en dehors de ce dernier, a une présupposition non fondée ou une certitude subjective ; de nombreux écrits philosophiques se bornent à exprimer d’une telle façon seulement des manières de voir et des opinions. — Par système on entend faussement une philosophie ayant un principe borné, différent d’autres principes ; c’est au contraire le principe d’une philosophie vraie, que de contenir en soi tous les principes particuliers » (p. 180-181).

[3] Nous suivons dans la suite l’article de D. Desroches, « La philosophie comme mode de vie chez Pierre Hadot », L’Encyclopédie de L’AGORA, 2011

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