En complément de notre ouvrage :

Montaigne, Lire l’apologie de Raymond Sebond.
Commentaire philosophique

Paris, L’Harmattan, 2022.

https://www.amazon.fr/Montaigne-Lire-lApologie-Raymond-Sebond/dp/2140315634/ref=sr_1_9?qid=1671298299&refinements=p_27%3ALaurent+Cournarie&s=books&sr=1-9

Si Montaigne est un philosophe, il ne l’est pas comme les autres. L’Apologie de Raymond Sebond au chapitre 12 du livre II des Essais témoigne d’un anti-rationalisme cohérent entre scepticisme et fidéisme^[1] : l’être nous est absolument inaccessible, passé intégralement du côté de Dieu que seule la foi fait connaître, de lui et non de nous. Mais la “philosophie” chez Montaigne se laisse également approcher dans la sagesse moins pessimiste du livre III des Essais, notamment au chapitre 13. Là l’opposé de l’être n’est plus le devenir comme à la fin de l’Apologie, mais le “vivre”. Mais une philosophie du vivre est-elle possible ?

« L’entre de la vie »

Peut-on articuler conceptuellement la vie en tant que vie ? C’est ce que tente Fr. Julien dans Philosophie du vivre. Pour éviter tout psychologisme ou tout anthropomorphisme, il faut emprunter le modèle de la vie au vivant. Qu’est-ce qui spécifie le vivant dans sa propriété la plus générale ? Peut-être ceci : il ne coïncide jamais avec soi-même. « Tout ce qui n’est pas en vie coïncide avec soi, sans tension inverse interne à soi : ce creux n’est qu’un creux et peut se creuser encore, n jusqu’au compte évidement. Mais ce qui est en vie (fait vie) est ce creux de la faim, en même temps qu’il se creuse, demande à être comblé : ce moins n’est pas seulement un moins mais un manque — la vie est ce qui ne cesse d’être travaillé par son opposé. Platon le pose de la façon la plus générale : l’ “entreprise” de tout vivant (epicheiresis), ce qui fait son constant effort, est d’ “aller en sens contraire des états qu’il éprouve” (Philèbe, 35c). La vie, autrement dit, se saisit dans cet “entre” : entre l’état qui s’affirme et l’état opposé auquel il faut aspire »^[2]. La vie n’est pas exactement ceci ou cela mais elle se déploie entre-deux états, le manque et la satiété. On peut ainsi parler de « l’entre de la vie ». 
De là l’image du tonneau dans le Gorgias de Platon (492-494) : la vie est à remplir sans cesse. Le passage oppose deux conceptions de la vie : la vie comme un tonneau rempli et hermétique et la vie comme un tonneau percé. La vie du sage est du premier type, quand les désirs sont maîtrisés, ne réclamant rien de plus, quand donc l’âme est au repos et que le corps ne la tiraille pas par ses tendances contraires. Mais cette vie du sage n’est pas une vie parce qu’elle n’est pas la vie. En coïncidant avec elle-même, la vie n’est que sa contrefaçon. N’ayant plus à verser, il n’y a rien à vivre. Vivre c’est avoir à vivre quelque chose, à entretenir la tension de la vie, càd à désirer sans fin ni frein. C’est pourquoi selon Calliclès, la vie du sage ressemble à une pierre. Et vivre comme une pierre n’est pas vivre : « l’homme aux tonneaux pleins n’a plus aucun plaisir, et c’est justement là ce que j’appelais tout à l’heure vivre à la façon d’une pierre : une fois les tonneaux remplis, on n’a plus ni joie ni peine ; mais ce qui fait l’agrément de la vie (to hèdeôs zen), c’est de verser le plus possible (pleiston epirrein)»^[3].
On ne vit pas vraiment dans la satiété. Il faut aller jusqu’à cette proposition surprenante : satisfaire un manque c’est manquer de ce manque, c’est moins un gain qu’une perte, car c’est le manque qui fait le mouvement de la vie. Socrate oppose une autre image à celle de Calliclès : son modèle de vie ressemble au pluvier, cet oiseau qui évacue continuellement ce qu’il absorbe. Mais la vérité est que loin de rendre la vie dérisoire, le désir de la satisfaction, l’appel du manque est ce qui maintient en/la vie, dans sa vitalité, entre le désir et la satiété. La vie se tient là, entre les deux. « C’est précisément dans cet entre — entre désir et satiété — qu’effectivement on vit. Plutôt que de rêver à quelque état idéal, terminal-optimal, auquel on accéderait enfin pour à jamais s’y reposer, la vie ne se justifie que comme un manque dont la satisfaction ouvrira légitimement sur un nouveau manque ; elle ne se justifie que comme un “tonneau percé” »^[4].
Curieusement ou benoîtement Calliclès se laisse aller à une concession fatale en admettant que « le plaisir de boire cesse pour chacun de nous avec la soif » (Gorgias, 497c). Comme s’il ne pouvait y avoir un plaisir de boire au-delà du plaisir de la soif étanchée : plaisir de goûter pour elle-même la boisson, d’en déguster, d’en découvrir d’autres qualités. Le plaisir de savourer commence où finit le plaisir de la satiété. D’ailleurs la satiété n’est pas elle-même d’un seul tenant, immédiate. Platon semble raisonner en termes de succession d’état, dont l’un est le contraire et la suppression de l’autre, sans s’intéresser à ce qui se passe entre. Or ce qui se passe entre les états, c’est précisément la vie, le passage de la vie, la vie comme l’entre. Ce qui n’a évidemment rien d’étonnant de la part d’un philosophe qui se détourne toujours du devenir (comparé dans les Lois à une hémorragie). Plus précisément, ce qu’on appelle la vie est succession continuelle du pour au contre, du manque à la réplétion, et cette alternance a quelque chose de dérisoire, et immédiatement parasitée par le dualisme âme/corps (le corps éprouve le manque, l’âme éprouve la satisfaction, de sorte que le plaisir est toujours pour l’âme une répétition de sa dépendance au corps). Ce qui conduit à chercher le sens dans l’être, au-delà du vivre, ou dans une autre vie dans la compagnie des essences intelligibles. F. Jullien fait ainsi l’hypothèse que c’est moins le ressentiment contre le corps, le sensible et même le devenir que l’incapacité « proprement logique, à penser cet entre le désir et la satiété. (…) C’est parce qu’il n’a pas su (pu) donner un statut consistant à l’“entre” (metaxu) qu’il a dû construire dans l’“au-delà”, le méta de la métaphysique »^[5].
Cette incapacité (logico-)philosophique à conceptualiser « l’entre » et donc à saisir la vie pour ce qu’elle est (devient), s’exprime autrement par ce lieu commun de la psychologie classique, comme chez Pascal, qui s’emploie à démontrer que toute obtention est un leurre, toute satisfaction une déception, et que si l’on ne veut pas le reconnaître, c’est par un déni puissant qui atteste l’emprise du divertissement sur nous. Ce n’est pas la prise qui plaît mais la chasse. On feint de croire que c’est le but qui importe quand c’est l’activité qui divertit, éloigne de l’ennui et du vertige de notre condition. Pascal a raison, à condition de ne pas mépriser la chasse, ce qui laisse supposer qu’il admet que ce devrait-être la prise qui nous importe vraiment. C’est donc encore la référence implicite au repos, à la stabilité, à l’identité, au but, au terme, au détriment du mouvement, de la tendance, de la non-coïncidence, de la quête qui sert à dévaloriser la vie. C’est donc bien une manière de penser, qu’on peut nommer “métaphysique”, qui affirme le primat de l’être sur le devenir, de l’identité sur la différence, de la permanence sur le changement qui empêche la constitution d’une philosophie du vivre. 

Le vivre et non l’être

Cette manière de diriger la pensée vers l’être, le bien substantiels et donc de détourner la philosophie de la vie trouve ses limites ou sa contradiction dans la théologie, pour se figurer la condition de l’âme dans la vie éternelle. Quel est/sera l’état de l’âme dans la vie éternelle ? Ou bien l’âme éprouve(ra) encore le désir de Dieu (ce qui s’impose si Dieu est la perfection infinie) et donc le manque, et éprouvera encore une forme d’imperfection et de misère : ou bien l’âme est/sera entièrement comblée par la vision de Dieu mais ce non-désir peut-il ne pas entraîner une lassitude ? Jullien cite Augustin : « Si je dis que tu ne seras pas rassasié, cela veut dire que tu auras faim ; si je dis que tu seras rassasié, je crains ta répugnance » (Traités de l’Evangile de Jean, 3, 21^[6]). Peut-on finalement admettre une satiété du bien (qui tient le désir de Dieu en repos) quand le bien est infini ? La pensée est ici obligée à des contorsions ultimes, comme de supposer que le désir de l’âme est comblé par le fait même de ne pas l’être (le désir est rempli par le fait d’être encore non rempli) — mais ce qui ne peut être indéfiniment reconduit — ou de se réfugier dans l’oxymore comme l’insatiabilis satietas de saint Augustin (Confessions, II, 10). S’il y a du désir, il y a de la vie, mais on n’est pas encore dans la perfection et le repos de l’être : si on est dans l’être, l’âme est comblée définitivement et sans désir. Ou bien l’être sans désir et ou bien le désir sans l’être. Autrement dit, ou bien la vie ou bien l’être : l’idée de vie éternelle est contradictoire — la vie étant non pas l’être mais le désir d’être. Ou bien la vie en désir d’être ou bien l’être sans le manque du désir.
Si donc l’on veut penser la vie, il faut renoncer à l’être. La pensée de l’être annihile la pensée de la vie. Au plan de l’être, c’est le principe d’identité et le principe de contradiction qui s’imposent, alors que la vie est confusion, ambiguïté des contraires. Platon fait participer les essences entre elles, le non être n’est plus le contraire de l’être mais son autre, néanmoins les genres ne communiquent pas entre eux : il y a bien le genre de l’être et le genre de l’autre. Or la vie ramène à un fonds d’ambiguïté (Julien, Philosophie du vivre, p. 137), à la fluidité, hors de tout état et toute identité. Ce fonds de la vie ou le vivre lui-même est passage dans son autre, entre deux insaisissable. « Vivre…, c’est passer dans son autre, dé-coïncider d’avec soi ou s’échapper constamment à soi-même ; c’est donc défaire, de ce fait, le principe d’identité, fondateur lui-même de celui de non-contradiction »^[7].
La vie n’est pas l’être. Mais, vivre n’est pas identique à la vie. La vie, en effet, se prête aisément au discours, contrairement au vivre, parce qu’elle se prête à la représentation et à la distinction de divers plans. Il y a bien des déterminations objectives de la vie : elle commence et finit, elle a son origine dans la naissance et sa fin dans la morte. Par ailleurs, elle se décline en plusieurs sens : sens biologique (« l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort » selon Bichat), sens éthique (la vie bonne, la vie éthique) : sens général (la vie) ou individuel (une vie) : sens propre (être en vie) ou figuré (vie sociale, vie littéraire, etc.). Chaque sens offre à la pensée un support d’objectivation. 
Mais il n’en va pas de même du verbe vivre. On est engagé sans distance ni repère, préalablement à toute différence conceptuelle. Comment penser le vivre, entrer dans une pensée du vivre ? Peut-être le rapport ne peut-il être qu’indirect — et donc en fait à la marge de la philosophie. Ainsi de Montaigne.

Vivre à propos

Montaigne est l’un des rares penseurs, en Occident, à confronter la pensée au vivre. Et cette sagesse du vivre le place à la marge de la philosophie qui s’oriente soit vers une éthique de la vie (la vie est ce qui doit être normé), soit vers une métaphysique de l’être au-delà de la vie (la vie est dépassée dans la pensée de l’être). Il faut ainsi relire la fin du chapitre 13 du livre III des Essais : « Quand je danse, je danse ; quand je dors, je dors. (…) Nous sommes de grands fols : il a passé sa vie en oisiveté, disons-nous : je n’ai rien fait aujourd’hui. — Quoi, avez-vous pas vécu ? C’est non seulement la fondamentale, mais la plus illustre de nos occupations. (…) Composer nos mœurs est notre office, non pas composer des livres, et gagner, non pas des batailles et provinces, mais l’ordre et tranquillité à notre conduite. Notre grand et glorieux chef-d’œuvre, c’est vivre à propos ».
On peut lire ce chapitre et cet extrait comme un texte sur l’art d’être heureux, par une critique des vanités humaines, un éloge de la vie simple, où Montaigne se fait volontiers moraliste (nous sommes fous dans nos actions et dans nos jugements) et exprimerait même la nouvelle conception humaniste de l’homme. Mais le texte est plus original que ne le laisse penser cette interprétation littéraire. Il y est sans doute question de sagesse, mais d’une sagesse du vivre. Ce n’est pas en philosophe que Montaigne parle du vivre, parce que la philosophie ne peut en parler. Penser et dire le vivre c’est se placer en marge de la philosophie (éthique ou métaphysique). Pour illustrer cette position insolite, on peut opposer vivre et exister ou une pensée du vivre et une philosophie de l’existence.
Car il y a bien une philosophie qui a thématisé, à sa manière, l’écart entre la vie et le vivre, c’est la philosophie existentielle. Il y a la vie, telle qu’on en parle, à la fois sur le mode commun et sur le mode scientifique. Et il y la vie vécue, le fait de vivre, càd de vivre une vie ou de vivre sa vie. Vivre c’est assumer la vie, l’endurer, la prendre sur soi. La vie est reçue ou donnée, mais jamais définitivement (on doit s’en soucier et on la perd) et jamais sans l’acte subjectif de vivre. C’est vrai de tout vivant, mais incomparablement pour l’être humain. Or cette manière propre à l’homme de vivre, qui radicalise la vie en direction du souci, du devancement perpétuel de son être, dans la projection du possible a été thématisée autour du concept d’existence par la philosophie contemporaine (philosophie existentielle au sens large). Heidegger énonce ainsi que le Dasein est l’être dont l’essence est l’existence, par quoi il faut comprendre la nécessité pour l’homme d’avoir à être son être. La vie est alors définie par le projet et les possibles, dans l’anticipation résolue de la mort qui est à l’orée de chaque projet (possible). Le concept d’existence est à la fois ce qui radicalise le vivre par rapport à la notion générale de vie et ce qui sert à spécifier le mode d’être ou de vivre de l’être humain.
Or Montaigne défait par avance la dramatisation de la philosophie de l’existence par une sagesse du vivre : non pas une radicalisation et une appropriation du vivre dans l’existence, mais une pensée du vivre. Vivre, ce n’est pas être jeté dans le monde, être en projet de soi-même et avoir à être son être authentiquement dans l’horizon de la mort. Être sage, en l’espèce, ce n’est pas s’éprouver comme étranger au monde, assumer l’esseulement irrémissible de son ouverture au monde, malgré l’existence d’autrui, mais correspondre avec le monde, dans le moment qui se présente. Vivre ne se rapporte à rien d’autre qu’à lui-même, coïncidant avec soi. Il n’y a rien à rattraper, aucune inactualité, aucune déchéance. Il n’est question que de correspondre à ce qui est, de se suffire simplement à soi-même. La sagesse du vivre oppose à la conscience du temps, lui-même ouvert à partir de l’avenir, une disponibilité au moment. 
Selon Jullien dans un ouvrage antérieur, Du temps – Eléments d’une philosophie du vivre^[8], à l’exception de Montaigne, et contrairement à la pensée orientale, chinoise notamment, la philosophie occidentale n’aurait jamais pu, malgré l’invitation des poètes à cueillir le jour, concevoir ce que signifie « vivre au présent ». Au projet d’une existence authentique par l’anticipation achevée de son être dans le devancement de la mort, l’auteur des Essais se contente de rappeler que « notre grand et glorieux chef d’œuvre, c’est vivre à propos ». À l’exaltation de la transcendance dans la philosophie de l’existence, il opposerait une formule quasi-tautologique : « Quand je danse, je danse, quand je dors, je dors ». Entre la danse et le repos, entre leurs moments respectifs, nul besoin de supposer pour les lier, l’inquiétante unité du temps ou de la conscience du temps. Chaque moment est la révélation à elle-même de la diversité et de l’autosuffisance de la vie, de l’égale valeur de ses occurrences. F. Jullien commente ainsi : « Quand et quand : tantôt l’un et tantôt l’autre, la différence sert à scander ; rien ne relie ni ne sert de fond (le “temps”), la seule parataxe construit et crée la tension. Parallèlement, la formule balaie discrètement tout regret quant au caractère éphémère de l’instant, elle ne sous-entend aucune distension – extension dans le temps : ce n’est pas le début et la fin qui déterminent, ni le plus ou moins de temps, mais la capacité propre à l’activité du moment ; car chacun des moments se voit replié sur lui-même, érigé en totalité et formant horizon. Sans que rien ne l’intègre, ou ne le réfère, ou ne le domine – simplement : “Quand je danse, je danse” ; en même temps, ces moments variants s’appellent en s’opposant, ils communiquent intérieurement entre eux sous l’effet de leur différence. “Quand” ne signifie donc pas ici “quand a lieu”, mais “quand il arrive que”. Ce quand n’est pas à proprement parler temporel, mais il est occurrentiel : il ne date pas, ne mesure pas non plus, il ne prétend surtout pas faire événement, mais découpe et distribue des moments-situations : à la fois il confère à chaque moment son individualité et rehausse celui-ci par contraste avec un autre. Danser-dormir. Ces moments sont mis sur le même plan, l’un n’est pas préféré à l’autre et chacun a sa légitimité. La dépense jubilatoire : la “danse” ; ou son envers et son repos – “dormir”. Ce quand alternatif ouvre des possibilités écartées, voire les plus écartées, les plus extrêmes, et la “disponibilité” ne sert rien d’autre, en somme, que de s’y accorder chaque fois … “comme elles viennent” »^[9].
La sagesse consiste non pas à exister en propre son projet, à traverser le temps pour combler son manque d’être, mais à s’accorder au moment, à séjourner en lui, à être le sujet de la circonstance, à cultiver en quelque sorte l’insouciance. « Je n’ai rien fait aujourd’hui » énonce le sens commun, faisant de la vie active, le modèle de toute existence. La philosophie recommande plutôt à la vie de s’examiner, pour ne pas s’oublier, pour ne pas laisser le temps se perdre et le sujet se disperser (carpe diem, memento mori). Montaigne répond à cette inquiétude du temps qui passe pour rien, vécu à vide : « Avez-vous pas vécu ? ». Cette réponse désamorce l’interrogation métaphysique, tout entière contenue en puissance dans le terme d’existence. J’existe. Mais mon existence n’est pas nécessaire. Pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Pourquoi mon existence contingente dans le monde ? Pourquoi j’existe dans un monde contingent ? … 
De ce point de vue, la philosophie existentielle se développe toujours comme une métaphysique du temps et du sens. Quel est le sens de mon existence ? Puis-je d’une existence contingente produire un sens ? Alors qu’il est sans pertinence de se demander : “pourquoi je vis ?”. La vie se tient dans sa paisible immanence, dans sa processualité, sans pourquoi, et ma vie se tient dans l’immanence de la vie de la nature. « “Quel sens a la vie ?” révèle le plan métaphysique de notre pensée jusqu’au sein de l’expression courante, la formule de tous les jours. Or, si celui-ci ne s’est pas déployé en Chine (du moins dans la Chine pré-bouddhique, mais le bouddhisme vient d’Inde), je crois en apercevoir aujourd’hui une raison possible, ou du moins une figuration possible, en rapport à la question du “temps”. Quand je pense la vie sous l’horizon du temps, et l’envisage par conséquent comme une traversée, je suis d’emblée conduit à me poser la question du sens (Sinn) de cette traversée : pourquoi (à quoi bon ?) aller d’“ici” à “là”, d’une extrémité à l’autre, de ma naissance à ma mort ? – on connaît la suite. Mais si je pense le vivre selon l’occurrence du moment et comme une transition continue, un moment appelant l’autre et tous ces moments se justifiant du seul fait de leur variation, tous se rehaussant mutuellement, disparaît l’angle de vue décollant – le “temps” – d’où émanait la question du sens, la question d’elle-même se dissout. La question n’a plus “lieu” d’être ; ni non plus cette tension existentielle – et beau drame ! – qu’elle organise »^[10].
Donc Montaigne ne recommande pas de bien vivre. Son propos n’est pas éthique. Mais de vivre à propos. Or vivre à propos c’est simplement vivre les moments de la vie, tels qu’ils se donnent, et tous égaux entre eux (danser/dormir). Ou Montaigne propose une sagesse du vivre : bien vivre, c’est seulement savoir vivre la vie.
Pour mieux entendre cette sagesse du vivre il faut dans l’expression citée retenir moins “à propos” que “vivre”. “Vivre” est en position de sujet, et il l’est même superlativement (« grand, glorieux chef d’œuvre ») — mais vivre, simplement vivre. Comme l’écrit encore Julien : « Cette formule est sans bords ; on ne peut la saisir par un angle (elle est sans angle de vue), mais à revers : non par ce à quoi elle s’opposerait. (…) Et, de fait, dans ce “vivre à propos”, ce n’est pas tant l’“à propos” qu’il convient d’entendre que d’abord le “vivre”, en amont de lui, et qui en est la source. Car (…) n’est pas “exister”. Si je me demande pourquoi j’existe, l’interrogation est d’emblée métaphysique, elle fait effraction par rapport à l’ordre des processus et fait surgir, éloquente, et même intarissable, la question du Sens (au sens de : “D’où je viens ?”, “Où je vais”, “Qu’est-ce que je fais sur cette terre ?”, etc.) ; mais si je me demande pourquoi je vis, la question est à la limite de sa pertinence, en tous cas elle est atrophiée, ne sous-entendant plus rien d’autre qu’une interrogation sur les conditions de ma vie (on attend plutôt : “comment je vis ?”) et ne sortant pas du cadre de la processivité, “vivre” étant un phénoménal ou, comme on le dit d’ordinaire, vivre appartenant à la “nature” ; tout y vit : les animaux, les plantes “vivent”…, tel est le grand truisme —inthéorisable — de la “vie”. Si ma conscience me rend différent d’eux, je me reconnais comme “vivant”, de la même phénoménalité qu’eux, je ne me suis pas coupé d’eux. Tandis qu’exister est réservé au Dasein : “seul l’homme existe” »^[11].
Si je me demande pourquoi je vis, je ne me pose pas une question métaphysique (sur le sens de mon existence), mais je déplore ma manière de vivre et, incidemment, je laisse entrevoir l’aspiration secrète de la vraie vie. Non pas que ma vie soit mauvaise, mais ce n’est pas la vie à la hauteur du désir de la vie. Mais, par cette question, je maintiens encore mon être dans le cercle immanent des vivants. Je vis, càd je suis un vivant comme les autres. Ma conscience, mes agitations n’y font rien. J’ai à vivre comme les autres. C’est l’essentiel.
Mais cet essentiel du vivre échappe au savoir parce qu’il n’a pas de contenu particulier. C’est pourquoi, la sagesse du vivre ne peut s’exposer que dans un livre portant le titre d’Essais. Le terme et son pluriel seuls peuvent « avancer cette pensée du vivre, la faire affleurer, sans commencer déjà l’outrepasser »^[12] — penser le vivre et non sur la vie : « “Essai” retire d’emblée, discrètement mais d’autorité, la pensée, alarmante ou sécurisante de la Fin »^[13]. L’écriture des essais, toute de digression, faite de fuite plutôt que de suite tente de maintenir le vivre, l’essai de penser le vivre dans le vivre même : « Aucun discours construit, clair, consistant, logique, ne peut se saisir du vivre, a bien perçu Montaigne : ce discours ne peut qu’ériger de l’“Etre” ou “la vraie vie” »^[14]. On connaît la célèbre formule : « Je ne peins pas l’être, je peins le passage »^[15]. Il ne s’agit pas de peindre l’écoulement seulement puisque « le monde n’est qu’une branloire pérenne » mais de « faire reparaître le vivre dans son moment même ou, comme dit Montaigne, son occurrence »^[16].
La pensée du vivre donc doit consentir à penser contre elle-même : ne rien chercher derrière le vivre, renoncer à toute destination, devenir contemporaine de son innocence et son immédiateté, non finalisée. Car vivre est la seule chose qui importe. Primum vivere, sans secundum. Quand je danse… 
Mais alors le vivre ou la pensée du vivre n’est-il pas condamné au silence ? Il en va du vivre comme du devenir : impossible de le dire sans le figer et le falsifier. Du moins la philosophie est impuissante à le penser. Il faut rester sur le bord de la philosophie. L’infra-philosophique, c’est l’aparté de Montaigne.

(17 Décembre 2022).

Bibliographie

Montaigne, Œuvres complètes, Paris, Le Seuil, 1967.
Cournarie L., Montaigne, Lire l’Apologie de Raymond Sebond, Paris, L’Harmattan, 2022.
Jullien F., Du temps – Eléments d’une philosophie du vivre, Paris, Grasset, 2001.
Jullien F., Philosophie du vivre, Paris, Gallimard, Folio, 2015.
Platon, Gorgias, Paris, Belles Lettres, 1974.

^[1] Cf. notre commentaire philosophique : Montaigne, Lire l’Apologie de Raymond Sebond, Paris, L’Harmattan, 2022.
^[2] F. Julien, op. cit., Paris, Gallimard, Folio, 2015, p. 93.
^[3] Platon, Gorgias, 494 b, Paris, Belles Lettres, 1974.
^[4] F. Julien, op. cit., p. 96.
^[5] F. Julien, op. cit.,p. 101.
^[6] F. Julien op. cit., p. 110.
^[7] Fr. Jullien, Philosophie du vivre, p. 177.
^[8] Paris, Grasset, 2001.
^[9] Ibid., p. 151-152.
^[10] F. Jullien, Philosophie du vivre, p. 164-165.
^[11] Ibid., p. 179.
^[12] Fr. Jullien, Philosophie du vivre, p. 158.
^[13] Ibid.
^[14] Ibid., p. 161.
^[15] Montaigne, Essais, III, 2.
^[16] Fr. Jullien, Philosophie du vivre, p. 162.