NB : comme pour notre autre article « La métaphysique cartésienne de l’existence », nous suivons les analyses érudites de J.-Ch. Bardout dans le deuxième volet de Penser l’existence, Paris, Vrin, 2025.

L’existence s’éprouve-t-elle seulement par le cogito ? Ou plutôt, dans l’ordre de la cogitatio, quelle modalité est susceptible de donner le plus directement l’existence ? Descartes impose l’existence pour toute la pensée moderne, en renversant la primauté de sa détermination causale. Selon cette lecture de l’histoire de la philosophie, le XVIIIe s. marque peut-être la fin de cette percée cartésienne en lui faisant subir un infléchissement nettement affectif. Et dans cette espèce d’achèvement, Rousseau occupe une place privilégiée. Non qu’il soit, comme on le dit ou présente parfois, l’inventeur, du sentiment et d’une philosophie de l’existence centrée sur celui-ci. Bardout montre, avec une érudition éblouissante, l’ampleur et la diversité de ce tournant « affectif » de la philosophie, qui concerne des auteurs très différents, selon évidemment des perspectives différentes : par exemple, pour les doctrines les plus connues, le sensualisme de Condillac (la statue de marbre qui se met à exister à partir du moment où elle est pourvue de sens), la sensibilité universelle chez Diderot. 
La thèse est alors la suivante : exister c’est sentir. L’existence se déploie comme le « sentiment de l’existence ». Le sujet n’existe que parce qu’il se sent exister et les choses n’existent que parce qu’elles sont objet d’un sentiment. En bref :  » Toute existence, des choses comme de nous-mêmes, se donne à sentir » (J. Ch. Bardout, Penser l’existence, II, p. 607).
Sentir c’est percevoir l’existence des choses et se sentir les percevoir,  donc se percevoir soi-même. Le sentiment est à la fois l’ouverture au monde et la réflexion sur soi. Toute existence, aussi bien la mienne que celle des choses, est investie par le sentiment. L’existence s’explique par lui. La suppression de l’existence par la suppression du sentiment : ne plus sentir c’est ne plus exister.
Donc le sujet existe en se sentant exister. Dieu existe s’il est sensible au cœur. Les choses existent seulement si elles sont senties. Mais la valeur des choses, esthétiques ou morales, ont aussi pour critère le sentiment. Le XVIIIè s. exerce un scepticisme à l’égard des « idées claires et distinctes » mais se double « d’un dogmatisme du sentiment, moral ou esthétique » (Y. Belaval, « Le siècle des Lumières », Histoire de la philosophie, Gallimard, II, p. 604). Désormais, ce n’est plus la pensée qui est le critère de l’existence, mais le sentiment — ou alors la pensée en tant que sentiment.
Le sentiment préserve la qualité subjective de l’existence, du moins la nôtre. Elle donne l’existence et de manière authentique, sans la trahir, càd sans l’objectiver comme c’est le risque de la pensée rationnelle ou intellectuelle. L’aperception de l’existence, enveloppée dans le cogito, est ici assumée par l’expérience immédiate du sentiment de d’un affection. Nul ne peut voir l’existence, parce que la vision distingue un sujet et un objet. Mais l’existence est ce qui se refuse à l’objectivité de l’objet. Elle n’est jamais Gegenstand, posé en face du sujet percevant. Rousseau se juge mauvais observateur « parce qu’il croyait toujours bien voir quand il ne faisant que sentir vivement » (Rousseau, juge de Jean-Jacques). Mais aussi bien, le sentiment donne l’existence en la révélant indescriptible. L’existence ne se sait elle-même qu’en étant sentie, mais étant telle, elle ne peut être sue davantage, ou par d’autres moyens. 
« Encore un coup, le vrai bonheur ne se décrit pas, il se sent, et se sent d’autant mieux qu’il peut le moins se décrire, parce qu’il ne résulte pas d’un recueil de faits, mais qu’il est un état permanent » (Rousseau, Confessions, VI).
Rousseau en déclarant : 
« Exister pour nous, c’est sentir ; notre sensibilité est incontestablement antérieure à notre intelligence, et nous avons eu des sentiments avant des idées» (Emile ou de l’éducation, p. 600). 
– tire les conséquences dernières du cartésianisme dans la deuxième et la sixième méditation — preuve qu’il ne faut pas fixer une rupture entre les Lumières et l’âge classique comme on le fait habituellement. Exister c’est sentir ou être senti. Le cogito se fait affectif, et le cogitatum devient un affectum. 
Identifier l’existence et le sentiment de l’existence, c’est ouvrir une voie philosophique vers l’existence qui sort de la métaphysique. En même temps, si le sentiment est absolument premier, puisque le sentiment est variable, ou parce que le sentiment d’existence est constamment modifié par les passions, à partir d’un double mouvement de plénitude et de vacuité, d’expansion et de concentration, le terme d’existence cesse de recevoir une signification univoque. Ce faisant, Rousseau retrouve la signification extatique et dynamique du concept d’existentia, mais en lui donnant de nouvelles valeurs.
Rousseau reprend ainsi la différence entre « être » et « existence ». « Rien n’existe que par celui qui est » (Rousseau, Nouvelle Héloïse, III, XVIII, OC, II, p. 358).
Rousseau réassume le sens causal de l’existence. Mais pour lui ouvrir un horizon moderne, où elle convient au monde et surtout à l’homme. L’existence humaine se distingue de l’être divin, comme la plénitude, l’immuabilité à la fluidité, la succession des affects, des désirs, des passions, des variations du sentiment. 
Cet écart existence/être se prolonge dans la distinction entre vie et existence. Exister, ce n’est pas simplement vivre, par l’accomplissement répété et cyclique des fonctions biologiques, mais c’est sentir l’existence selon des degrés d’intensité. Le sentiment d’existence est susceptible de s’intensifier jusqu’à la saturation de la sensibilité ou de se raréfier jusqu’à l’évanouissement. C’est par cette variabilité intensive que l’existence entre de plain-pied dans le champ anthropologique. Exister c’est se sentir pleinement exister, jusqu’au bout. L’intensité du sentiment d’exister donne le sens et l’accomplissement de l’existence. Exister vraiment n’est pas vivre plus longtemps, « extensivement », mais sentir plus intensément l’existence, avoir goûté tout ce qu’un cœur humain peut éprouver : « J’ai trouvé l’art d’étendre ma vie sans la prolonger. J’existe, j’aime, je suis aimée, je vis jusqu’à mon dernier soupir » (Rousseau, La Nouvelle Héloïse, VI, XI, OC, p. 718).
L’individu est appelé à élever la vie en lui à l’existence : il doit, pour ainsi dire, agir toutes les fonctions de son corps, afin d’éprouver par tous les moyens le sentiment de la vie. Le vieillard vit la vie d’un être métaphysique, non celle d’une vie humaine, càd d’une vie pleinement consciente d’elle-même par le sentiment intense de celle-ci. 
« Vivre, ce n’est pas respirer, c’est agir ; c’est faire usage de nos organes, de nos sens, de nos facultés, de toutes les parties de nous-mêmes, qui nous donnent le sentiment de notre existence. L’homme qui a le plus vécu n’est pas celui qui a compté le plus d’années, mais celui qui a le plus senti la vie. Tel s’est fait enterrer à cent ans, qui mourut dès sa naissance. Il eût gagné de mourir jeune ; au moins eût-il vécu jusqu’à ce temps-là » (Rousseau,  Emile, OC, IV, p. 253).
L’existence est affaire de sentiment, non de durée. C’est ce qu’on peut nommer l’existentialisation de la vie biologique. Exister ce n’est pas davantage être là ou être présent : c’est sentir et être sensible. On comprend alors qu’à la question : qu’est-ce qui existe ?, il faut répondre : l’être humain, pour autant que l’homme est une âme affectée ou, ce que nomme Rousseau : le moi. Ce moi n’est pas l’ego cartésien, mais un moi individualisé. L’anthropologisation du concept d’existence passe par son « égologisation ». Certes l’existence a toujours été situé du côté de l’individu, contre l’essence générale. Mais le « moi » désigne l’individu humain, le rapport de l’individu à lui-même. Inversement le moi en tant qu’humain ne se dévoile que par le sentiment. Le développement de l’individualité se fait par le développement de la sensibilité. Le moi sensible devient pour Rousseau le premier existant et le plus intéressant, parce qu’il est la condition du bonheur.
Ici plusieurs lignes se croisent : l’existence est donnée par le sentiment, la donation affective de l’existence se révèle par une « focalisation égoïque » qui implique la neutralisation du monde extérieur et surtout de la présence d’autrui. Dans cette situation, l’ego peut alors goûter le bonheur d’exister r. Le bonheur ne consiste pas dans ce qui vient remplir l’existence de l’extérieur, notamment les passions factices de la vie en société, mais dans le sentiment de l’existence pur et et simple. C’est ce qu’illustrent les Promenades d’un promeneur solitaire. Il écrit ce texte, sans doute après un accident où il est renversé par la course d’un chien danois, comme le journal de ses « rêveries » pour lui-même. Leur écriture s’inscrit dans un contexte d’isolement et de suspension de l’existence d’autrui : 

« Me voici donc seul sur la terre, n’ayant plus de frère, de prochain, d’ami, de société que moi-même. (…) Les voilà donc étrangers, inconnus, nuls enfin pour moi puisqu’ils l’ont voulu. Mais moi, détaché d’eux et de tout, que suis-je moi-même ? Voilà ce qui me reste à chercher » (Rousseau, Promenades d’un promeneur solitaire, Première promenade, OC, Seuil, I, p. 501). 

Cette solitude loin d’empêcher la quête de soi en est la condition favorable. C’est dans la solitude que le moi peut s’atteindre vraiment lui-même, loin des agitations de la vie en société où le moi disparaît derrière le personnage sociale, où le pur sentiment d’exister s’efface sous la véhémence des passions factices. La solitude est propice à la méditation, au dialogue du moi avec lui-même, dans une société complète sans trouble fait. 

« Ces heures de solitude et de méditation sont les seules de la journée où je sois pleinement moi et à moi sans diversion, sans obstacle, et où je puisse véritablement dire être ce que la nature a voulu » (Rousseau, Promenades d’un promeneur solitaire, Deuxième promenade, OC, Seuil, I, p. 506). 

Dans la Troisième lettre morale, cette essence subjective de l’existence humaine est clairement dégagée. La Lettre commence par affirmer que « nous ne savons rien » sur l’âme d’autrui, sur le monde. Mais elle se termine par un « j’existe ». L’existence n’est pas de qui est posé devant la pensée ou par elle, mais uniquement vécu par le « je ». 

« Que voyons-nous ? que savons-nous, qu’est-ce qui existe ? Nous ne courons qu’après  des ombres qui nous échappent. Quelques spectres légers, quelques vain fantômes voltigent devant nos yeux et nus croyons voir l’éternelle chaîne des êtres. Nous ne connaissons pas une substance dans l’univers, nous ne sommes pas même sûrs d’en voir la surface et nous voulons sonder l’abîme de la nature. Laissons un si puéril travail à ces enfants qu’on appelle des philosophes. Après avoir parcouru le cercle étroit de leur vain savoir il faut finir par où Descartes avait commencé. Je pense, donc je suis. Voilà tout ce que nous savons » (Rousseau, Lettre 3, Lettres morales, OC, Pléiade, IV, p. 1098-1099).

Toute la connaissance humaine se borne au savoir subjectif de l’existence, en ajoutant que ce par quoi le cartésianisme commence est aussi où il s’achève — tout ce que Descartes a ajouté au-delà étant une somme d’erreurs dogmatiques — et que le cogito est essentiellement un sentio. Autrement dit, à l’incertitude de la connaissance objective qui procède par idées représentatives s’oppose la certitude de la connaissance subjective, càd affective.
Mais cette conclusion ne conduit pas à un « idéalisme subjectif », et c’est ce que la 5ème célèbre promenade explique. La neutralisation de l’existence d’autrui et du monde n’implique pas sa négation comme le doute cartésien. Un certain rapport au monde est favorable à l’émergence du sentiment de l’existence. 

« De toutes les habitations où j’ai demeuré …, aucune ne m’a rendu si véritablement heureux… que l’île de Saint-Pierre au milieu du lac de Bienne. (…) Elle est très agréable et singulièrement pour le bonheur d’un homme qui aime à se circonscrire. (…) Le pays est peu fréquenté par les voyageurs : mais il est intéressant pour des contemplatifs solitaires qui aiment à s’enivrer à loisir des charmes de la nature, et à se recueillir dans un silence que ne trouble aucun autre bruit que le cri des aigles, le ramage entrecoupé de quelques oiseaux, et le roulement des torrents qui tombent de la montagne.
(…)
Quand le soir s’approchait je descendais des cimes de l’île et j’allais volontiers m’asseoir au bord du lac sur la grève dans quelque asile caché ; là le bruit des vagues et l’agitation de l’eau fixant mes sens et chassant de mon âme toute autre agitation la plongeaient dans une rêverie délicieuse où la nuit me surprenait souvent sans que je m’en fusse aperçu. Le flux et le reflux de cette eau, son bruit continu mais renflé par intervalles frappant sans relâche mon oreille et mes yeux suppléaient aux mouvements internes que la rêverie éteignait en moi et suffisaient pour me faire sentir avec plaisir mon existence, sans prendre la peine de penser. De temps à autre naissait quelque faible et courte réflexion sur l’instabilité des choses de ce monde dont la surface des eaux m’offrait l’image : mais bientôt ces impressions légères s’effaçaient dans l’uniformité du mouvement continu qui me berçait, et qui sans aucun concours actif de mon âme ne laissait pas de m’attacher au point qu’appelé par l’heure et par le signal convenu je ne pouvais m’arracher de là sans effort.
(…)
Tout est dans un flux continuel sur la terre : rien n’y garde une forme constante et arrêtée, et nos affections qui s’attachent aux choses extérieures passent et changent nécessairement comme telles. Toujours en avant ou en arrière de nous, elles rappellent le passé qui n’est plus ou préviennent l’avenir qui souvent ne doit point être : il n’y a rien de solide à quoi le cœur se puisse attacher. Aussi n’a-t-on guère ici-bas que du plaisir qui passe ; pour le bonheur qui dure je doute qu’il y soit connu. A peine est-il dans nos plus vives jouissances un instant où le cœur puisse véritablement nous dire : Je voudrais que cet instant durât toujours ;  et comment peut-on appeler bonheur un état fugitif qui nous laisse encore le cœur inquiet et vide, qui nous fait regretter quelque chose avant, ou désirer encore quelque chose après ?
Mais s’il est un état où l’âme trouve une assiette assez solide pour s’y reposer tout entière et rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeler le passé ni d’enjamber sur l’avenir ; où le temps ne soit rien pour elle, où le présente dure toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de désir ni de crainte que celui de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir ; tant que cet état dure celui qui s’y trouve peut s’appeler heureux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et relatif tel que celui qu’on trouve dans les plaisirs de la vie mais d’un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’âme aucun vide qu’elle sente le besoin de remplir. Tel est l’état où je me suis trouvé à l’île de Saint-Pierre dans mes rêveries solitaires, soit couché dans mon bateau que laisser dériver au gré de l’eau, soit assis sur les rives du lac agité, soit ailleurs au bord d’une rivière ou d’un ruisseau murmurant sur le gravier.
De quoi jouit-on dans une pareille situation ? De rien d’extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence, tant que cet état dure on se suffit à soi-même comme Dieu. Le sentiment de l’existence dépouillé de toute autre affection est par lui-même un sentiment précieux de contentement et de paix qui suffirait seul pour rendre cette existence chère et douce à qui saurait écarter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici-bas la douceur.
(…)
En sortant d’une longue et douce rêverie, en me voyant entouré de verdure, de fleurs, d’oiseaux et laissant errer mes yeux au loin sur les romanesques rivages qui bordaient une vaste étendue d’eau claire et cristalline, j’assimilais à mes fictions tous ces aimables objets et me trouvant enfin ramené par degrés à moi-même et à ce qui m’entourait, je ne pouvais marquer le point de séparation des fictions aux réalités ; tant tout concourait également à me rendre chère la vie recueillie et solitaire que je menais dans ce beau séjour » (Rousseau, Promenades d’un promeneur solitaire, Deuxième promenade, OC, Seuil, I, p. 520-524).

Est-il possible d’éprouver l’existence elle-même, de se rendre contemporain, pour ainsi dire, de l’ « exister », de faire apparaître l’existence même ? Ici Rousseau propose une « épure du sentiment d’existence … dégagée de tout autre contenu ou signification » (Bardout, op. cit., p. 775), non pas l’existence sous un certain mode, à travers une passion particulière, mais dans sa vérité première et originale. 
Cette possibilité « existentielle » du sentiment pur de l’existence obéit à des conditions empiriques. La première c’est une situation où le sujet est séparé de tout ce qui pourrait le distraire de son existence. Rien de plus propice qu’une île au milieu dans lac de montagne, pour un homme qui aime à « se circonscrire ». La solitude dans et par l’insularité constitue une sorte d’épochè de l’existence du monde et des autres hommes, invitant à la méditation et mieux encore à la rêverie, càd à un laisser-aller de l’âme. Alors le sujet peut vivre un repli sur soi qui lui offre la pleine jouissance de sa propre existence. Rousseau explicite ce vrai bonheur : un présent stable rempli par le sentiment de l’autosuffisance de son existence. Cet état est obtenu ni par réflexion, ni par introspection, mais à l’occasion d’une situation perceptive très équilibrée entre l’insensibilité (impossible) et la saturation perceptive, entre l’immobilité et l’agitation frénétique. Pour que les conditions en soient réunies, il faut une sollicitation de la nature : les sens doivent être mis en éveil mais vaguement, assez pour actualiser le sentiment de l’existence mais pas trop pour qu’il s’oublie dans aucune forme d’objectivation ou perceptive ou intellectuelle. L’âme doit être plongée dans une passivité et une indétermination qui est propre à la rêverie, à mi-chemin entre la veille (présence active) et le sommeil (absence subie). Les affections du monde sont suspendues sans être annulées.
Le sujet, pour sentir l’existence, doit écarter tout ce qui peut troubler le sentiment de soi et en distraire la jouissance. Ce support à la rêverie continuée c’est le mouvement tranquille de l’eau du lac. L’ondulation maintient le sujet en éveil sans que son esprit puisse se fixer sur un objet ou sur une idée. Ou à peine commence-t-il à fuir que le flux et le reflux de l’eau le replonge par son bercement dans un vide cognitif où le sentiment de l’existence est à son comble. Le monde est là mais il n’est pas posé par un acte objectivant de la conscience. La rêverie maintient la présence au monde mais elle est sans objet. Il n’y a pas un sujet face aux objets et qui s’oublie dans cette relation. Il y a le sujet tout à lui-même, présent à la présence de son existence, qui ne s’adosse à aucun passé et n’anticipe aucun avenir. Le sujet jouit purement et simplement du fait d’exister, dans un état de plénitude absolue, comme dans un présent d’éternité. Autrement dit, l’existence n’est donnée par rien d’autre que par le sentiment, donc dans l’expérience la plus subjective qui soit. Cet absolu d’existence, c’est-à-dire cette existence sans distance à soi, suppose une confusion des termes, de l’objet et du sujet, autrement dit l’expérience du sentiment. En outre, le sentiment de l’existence advient dans le dépouillement de toute affection particulière : le sentiment de l’existence càd le bonheur ou la jouissance d’exister se substitue à tout affect qui vient qualifier l’existence. Et dans cet état, il n’y a pas de différence entre la concentration du sujet sur lui-même et l’expansion de son esprit sur la nature. En même temps qu’il éprouve son existence il éprouve son unité avec la nature — d’où la condition première de retraite et de solitude —, càd retrouve une sorte d’innocence originale de l’existence dans la nature, là où le moi, dans l’existence sociale, dominée par le jeu de l’amour-propre, l’individu est condamné à une existence dispersée et fuyante où, aliéné aux autres, il est à la fois séparé de lui-même et de son existence.
Donc l’existence ne se pense pas. Rousseau achève le renversement cartésien. Le sujet existe en pensant (Descartes) mais plus précisément en sentant. Or le sentiment ouvre la cogitatio à l’indétermination ou à l’expérience subjective. L’existence s’impose au sujet et est imposée comme la première vérité, à la fois la plus fondamentale et celle précisément qui ne peut plus être envisagée comme dérivée. On peut dire la même chose en prenant appui sur l’histoire de la philosophie :

« A l’entame de notre parcours, l’existence sans qualité représentait le sens le plus faible de l’être ; elle se sature désormais d’elle-même, au point d’être auto-suffisante, non pas défaut, mais en quelque sorte par excès. L’exister ainsi éprouvé nous hausse par instants jusqu’à la condition divine (“on se suffit à soi-même comme Dieu”). La positivité maintenant reconnue à l’existence rend possible une telle mutation. Or cette positivité ontique n’est pensable qu’au terme de l’abandon d’une détermination causale qui, en faisant de la dépendance envers une cause le trait primordial et constitutif de d’existence, soulignait du même coup sa fragilité et sa précarité » (J.-Ch. Bardout, Penser l’existence, II, p. 784).

Avec Rousseau, le concept d’existence sort de la métaphysique au profit de l’anthropologie autour de la promotion de la sensibilité. La sensibilité suffit à rendre compte de la conscience de soi (se sentir) et de la puissance expansive de l’existence en direction d’autrui. « A la lettre la sensibilité fait ex-sister » (Bardout, p. 785). Etre humain c’est exister à partir des extases de la sensibilité. Ce sont les sentiments qui rendent heureux, qui tissent les tendres liens entre les cœurs, qui fondent même la sociabilité :

« Exister pour nous, c’est sentir ; notre sensibilité est incontestablement antérieure à notre intelligence, et nous avons eu des sentiments avant des idées. Quelle que soit la cause de notre être, elle a pourvu à notre conservation en nous donnant des sentiments convenables à notre nature ; et l’on ne saurait nier qu’au moins ceux-là ne soient innés. Ces sentiments, quant à l’individu, sont l’amour de soi, la crainte de la douleur, l’horreur de la mort, le désir du bien-être. Mais si, comme n’en peut douter, l’homme est sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir, il ne peut l’être que par d’autres sentiments innés relatifs à son espèce ; car, à ne considérer que le besoin physique, il doit certainement disperser les hommes au lieu de les rapprocher » (Rousseau, Emile, IV, OC, IV, p. 600).

Donc l’existence s’ouvre aussi à la communauté. L’existence personnelle devient existence commune par le sentiment. On pense au deux amants Julie et Saint-Preux, à la fusion des coeurs. C’est encore le sentiment ou la sensibilité qui porte le sujet hors de soi, càd qui le fait ex-ister. Par la pitié notamment, le sujet souffre dans l’autre ou compatit avec celui qui souffre. La vertu est aussi une affaire de sentiment. La perfection morale se mesure à la capacité à être sensible.
Le propre de l’existence sensible est de se répandre hors d’elle. On distinguera bien deux modes d’extériorisation : l’expansion qui a pour pendant la concentration du moi sur lui-même, et la dispersion qui a pour pendant l’oubli de soi. Le passage à l’état civil produit ce changement d’existence. En soi, le passage de l’état hypothétique de nature à l’état social implique un changement ontologique d’existence. Rousseau l’instant du contrat comme une métamorphose complète qui d’un être borné et amoral fait un être éduqué et moral. C’est un changement à la fois d’essence (une sorte de transubstantiation) et un changement d’existence. Alors qu’à l’état de nature, l’individu existe de manière indépendante, isolée, insulaire, à l’état social il acquiert et doit consentir à une existence dépendante, partielle et donc morale :

« Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue, pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l’unité commune ; en sorte que chaque particulier ne se croie plus un, mais partie de l’unité, et ne soit plus sensible que dans le tout » (Rousseau, Émile, I, OC, IV, p. 249).

L’individu en société existe comme citoyen : il est et doit se sentir comme une partie du tout de la société. L’existence sociale impose une existence relative, subordonnée à l’existence du corps social. Aussi la saine politique est-elle de « dénaturer » l’homme, càd de lui faire perdre le sentiment de son indépendance et lui rendre sensible l’unité politique :

« Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être ; (…) de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante que nous avons reçue de de la nature » (Rousseau, Du contrat social, II, ch. 7). 

Mais dans les sociétés réelles et historiques, la dénaturation a pris une autre allure. C’est une dénaturation pour ainsi dire immorale, d’où la critique sévère de l’urbanité. A la sensibilité commune dans l’idéalité politique se substitue le jeu de l’amour propre et des passions factices où chacun se sent exister uniquement par le regard de l’autre. 

« C’est le premier inconvénient des grandes villes que les hommes y deviennent autres que ce qu’ils sont et que ce qu’ils sont, et que la société leur donne pour ainsi dire un être différent du leur. Cela est vrai, surtout à Paris, et surtout,  l’égard des femmes, qui tirent des regards d’autrui la seule existence ont elles se soucient » (Rousseau, La Nouvelle Héloïse, II, XXI, OC, II, p. 273).

Exister pour le citadin, et surtout la citadine à qui la société assigne cette fonction artificielle de plaire et de recueillir dans le regard des autres l’assurance qu’elle plaît, c’est être regardé. Il ex-iste, càd augmente son être en étant hors de lui, toujours dépendant du regard d’autrui. C’est vrai du roi  qui n’existe que par sa couronne, comme de la courtisane qui n’existe que par les faveurs qu’on lui accorde :

« Le sauvage vit en lui-même ; l’homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l’opinion des autres, et c’est, pour ainsi dire, de leur seul jugement qu’il tire le sentiment de sa propre existence » (Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, OC, III, p. 193).

Ce thème de l’existence sociale comme existence par procuration, existence aliénée à l’opinion extérieure est un lieu commun des moralistes. La société impose une existence factice, tant et si bien que l’individu peut finir par croire que son existence se confond avec son existence sociale. Rousseau oppose le « sentiment de sa propre existence » et « l’opinion des autres ». L’homme social et urbain confond son existence et son être social : « ce qu’il est n’est rien, ce qu’il paraît est tout pour lui » (Rousseau, Émile, IV, OC, IV, p. 515). L’existence sociale est ainsi une existence entièrement factice et pourtant la plus réelle qui soit, où « l’on dirait qu’un carrosse n’est pas tant nécessaire pour se conduire que pour exister » (Rousseau, La Nouvelle Héloïse, II, XVIII, OC, II, p. 252). On se souvient du fragment de Pascal, comme symbole et résumé de la vanité : « il a quatre laquais ».

Au contraire, l’expansion donne l’occasion à l’individu d’enrichir son existence, ce qui se fait toujours pour Rousseau par la vie auprès ou dans la nature, notamment par le voyage et la marche à pieds. Le sentiment d’exister à la fois s’intensifie et s’ouvre sur le monde :

« La chose que je regrette le plus dans les détails de ma vie dont j’ai perdu la mémoire est de n’avoir pas fait des journaux de mes voyages. Jamais je n’ai tant pensé, tant existé, tant vécu, tan t été moi, si j’ose ainsi dire, que dans ceux que j’ai faits seuls à pied. La marche a quelque chose qui anime et avive mes idées : je ne puis presque penser quand je reste en place. (…) Je dispose en maître de la nature entière ; mon coeur, errant d’objet en objet, s’unit, s’identifie à ceux qui le flattent, s’entoure d’images charmantes, s’enivre de sentiments délicieux. Si, pour les fixer, je m’amuse à les décrire en moi-même, quelle vigueur de pinceau, quelle fraîcheur de coloris, quelle énergie d’expression je leur donne ! » (Rousseau, Confessions, IX, OC, I, p. 162).

La marche donne à sentir ce qu’on ne saurait penser avec les catégories de l’entendement. Marcher c’est penser l’existence sans l’objectiver. Je marche, donc j’existe. Marcher c’est intensifier en soi le sentiment de l’existence, tout en s’arrachant à soi-même, à ses pensées figées, elle est une liberté en acte. Symboliquement, la marche exprime la transcendance ou la dimension extatique de l’existence. C’est une expansion active qui accroît la capacité de sentir et de se sentir au monde. 
En résumé, Rousseau ôte à la métaphysique l’exclusivité du discours sur l’existence qui la subordonnait à la fixité de l’essence, à la substantialité et à la cause efficiente. Pour ce faire, il identifie l’existence et le sentiment d’existence, manière de saisir l’existence sans l’objectiver et sans la réduire à un concept univoque, puisque le sentiment d’existence est intensif et varie selon les expériences singulières et les affections particulières du moi dont Rousseau a indiqué les deux mouvements de concentration (modèle de la vacuité) et d’expansion (modèle de la plénitude), celle-ci pouvant être authentique (être soi hors de soi) ou inauthentique (être à partir de l’opinion des autres) dans l’existence sociale (dispersion). Rousseau pourrait alors refermer, mais au plan anthropologique, la signification double du concept d’existence :

« En élucidant l’être de l’homme suivant ces deux directions, Rousseau retrouve à sa manière la dualité fondamentale de l’existence, que trahissait dès l’abord son étymologie. En la pensant comme projet et dispersion, il rejoint sa dimension dynamique, l’être hors de soi que suggère le préfixe. En la décrivant comme auto-affection du moi et jouissance d’un état permanent, il consacre la stase ou “sistence” de qui demeure et cherche à subsister » (J.-Ch. Bardout, Penser l’existence, II, p. 820).