NB : nous suivons les analyses de J.-Ch. Bardout, dans son ouvrage monumental, Penser l’existence, Paris Vrin, II, .

La carrière métaphysique du concept d’existentia est compliquée. En schématisant, on peut dire que l’existence s’est imposée pour dire l’être en tant qu’il est produit et porté hors de son principe. L’existence c’est l’être exposé. Cette exposition a d’abord été appliquée à la deuxième personne de la Trinité : le Fils existe, tandis que le Père est ou même est au-delà de l’être et de l’essence. L’existence est, ensuite, appliquée à l’être en tant qu’il est créé. Dans le premier cas, l’existence maintient l’identité dans la différence (communauté d’essence des personnes), dans le second, l’existence signale la position d’une réalité hétérogène par rapport au principe dont elle provient. L’existence est alors le mode d’être propre à la créature. Dans les deux cas, l’existence désigne la provenance de l’être ou l’être dans sa dimension extatique.
Parallèlement, l’existence peut être synonyme d’être — c’est ce qui sous-tend toutes les preuves rationnelles de Dieu : la raison prétend remonter et démontrer que Dieu est ou existe. Dès lors ou bien être et existence sont identiques ou parfaitement synonymes ou bien l’existence désigne l’être dans sa forme éminente, càd réelle. Exister c’est être vraiment, comme une substance individuelle ou comme acte d’être d’une essence. Anselme le confirme : si esse s’emploie indifféremment pour ce qui est dans l’intellect et ce qui est hors de l’intellect, exister ne s’attribue qu’à ce qui est est hors de l’intellect et est en réalité (re ipsa). Donc l’existence désigne l’être effectif, indépendant de l’intellect. 
Mais l’existence entame avec la philosophie moderne une autre carrière. La notion d’existence continue à pouvoir être synonyme d’être, affecté de contingence, mais elle acquiert une signification « anthropologique » privilégiée. L’existence se dit principalement, voire spécifiquement, de l’homme. Dans un premier temps, c’est à partir de la pensée humaine que l’existence est posée : exister c’est être un sujet pensant ou être pensé. Finalement, l’existence sert à définir le mode proprement humain d’être au monde, au-delà de la cogitatio et même contre elle. Bardout parle alors, pour cette deuxième histoire du concept d’existence, d’existence « imposée ». Il la fait commencer à Descartes et finir à Rousseau. Ce qui se comprend à partir du parti pris théorique de ne pas considérer que la philosophie existentielle du XXè s. Voici en résumé : « La période qui s’inaugure avec les Méditations métaphysiques de Descartes (1641-1642) et s’achève avec les Rêveries du promeneur solitaire (1776-1778) déploie plusieurs significations de l’existence.
Une première acception, héritée des spéculations médiévales, pense l’existence comme la cause, désormais devenue efficiente, ou comme l’effet de celle-ci : exister, c’est être causé, posée hors de sa cause, ou, pour mieux dire, être exposé.
Issue du Cogito cartésien (Ego sum, ego existo), une seconde acception de l’existence, bientôt dominante, l’entend à partir de la pensée, c’est-à-dire de la conscience de soi diversement affectée : dès lors, exister, c’est sentir, selon la parole du Vicaire savoyard. Exister, c’est aussi être senti, dans la mesure où toute existence se manifeste comme affection du sujet percevant. L’existence s’est ainsi doublement imposée : elle prend désormais le pas sur les autres acceptions de l’être, à commencer par l’essence, la substance, ou encore le possible. En second lieu, tout étant advient à l’existence, dans la mesure où son apparaître réside en l’esprit percevant. En ce sens, toute existence est inhérente à l’esprit, selon un modèle récurrent. Le moi sentant et sensible devient le modèle de tout existant. 
Toutefois, l’homme ne saurait revendiquer l’exclusive de la sensibilité, qu’il partage analogiquement avec l’animal, voire la plante, à un moindre degré. La présente conférence voudrait donc ouvrir une autre piste, en vue de confirmer cet accomplissement anthropologique de l’existence, en une direction cependant différente. À partir de l’analyse pascalienne du divertissement et de l’imagination, de la théorie malebranchiste de l’inquiétude et de la distinction rousseauiste de l’être de l’homme naturel et de son existence sociale, travaillée par l’amour propre et l’imagination, il s’agit de mettre au jour une entente de l’exister comme être hors de soi, résolument libérée de son fondement égologique, et de le saisir à partir de descriptions concrètes de la condition humaine » (J.-Ch. Bardout, « L’homme existe-t-il ? Existence et métaphysique », 2025).
Donc il faut repartir de Descartes, souvent célébré comme l’initiateur de la philosophie moderne. Le philosophe français n’est pas avare dans l’emploi du terme existence/exister. Il refonde la métaphysique comme une métaphysique de la subjectivité. C’est pourquoi le thème de l’existence est premier. L’existence devient une catégorie première dans le sillage de cette affirmation du sujet pensant. Plus précisément, le projet d’une refondation des sciences sur une certitude absolue et la méthode du doute pour y parvenir, imposent une séparation entre deux régimes d’existence. Tout ce qui est ou existe dans le monde est frappé de doute. Et par contraste, le sujet qui doute, càd qui pense est certain d’exister. Cogito, sum. Pour autant, cette certitude d’être dans un océan d’incertitude ne reçoit pas exclusivement la dénomination d’existence. Descartes ne dit pas que seul existe le sujet pensant. L’existence vient plutôt redoubler l’être : ego sum, ego existo. Etre et existence sont synonymes, mais c’est d’abord du sujet (ego) que cette identité se dit, et il n’y a pas lieu de distinguer entre l’être comme fondement et l’existence comme provenance. Ce qui intéresse Descartes est moins le fait d’être que la certitude de l’existence.
Donc Descartes, d’un côté, prolonge et accomplit la détermination de l’existence par sa cause efficiente. Exister ou être c’est être causé. Il l’étend même à Dieu dont l’existence était jusqu’à lors soustraite à la cause : rien n’est sans cause pourquoi il existe, pas même Dieu. Tout ce qui existe provient d’une cause efficiente. 

« Mais certes la lumière naturelle nous dicte qu’il n’y a aucune chose (nullam rem existere), de laquelle il ne soit loisible de demander pourquoi elle existe (cur existat) ou dont on ne puisse rechercher la cause efficiente (causam efficientem) » (Descartes, Réponses aux secondes objections).

Donc pour Descartes, être = exister, cause = cause efficiente. Mais Descartes dans l’affirmation de la puissance de Dieu va jusqu’à étendre aux essences et aux connexions logiques le statut de créatures. Toutes les essences et les vérités éternelles qu’on jugerait nécessaires dépendent de la volonté de Dieu, au même titre que les existences qui sont posées dans l’être et maintenues par celle-ci. Dès lors Descartes peut les traiter comme des existants : elles sont, càd sont créées, donc existent aussi à leur façon — en vertu de « l’univocité de l’être au bénéfice de son acception existentielle » (Bardout, p. 102).
De l’autre, il ouvre un autre horizon, un espace théorique «tout à fait neuf » au concept d’existence, et inaugure par là  « l’époque moderne de l’existence : exister, c’est penser, càd douter, concevoir, vouloir, imaginer ou sentir, selon la multiplicité des acceptions recensées dans la Méditation seconde. En pensant, et donc en existant, l’ego détermine le sens de toute existence. (…) L’énoncé de la première vérité, “ego sum, ego existo”, constitue l’innovation qui ouvre l’horizon du développement moderne de l’existence. La métaphysique cartésienne met en œuvre deux concepts distincts, que l’identité du vocable ne doit ni réduire, ni masquer. (…) L’ego cogito, premier existant, détermine une nouvelle compréhension de l’existence des autres étants, soumis à sa cogitatio. En d’autres termes, l’existence ne se détermine plus exclusivement par la causalité ; tout existence s’aborde à partir de la pensée, qui en éclaircit le sens » (J.-Ch. Bardout, Penser l’existence, II, p. 69-70).
Descartes affranchit le concept d’existence de celui de la cause. Exister n’est plus causer ou être causé, exposer ou être exposé. C’est là peut-être le plus décisif du « moment cartésien » dans l’histoire métaphysique du concept d’existence. Au moins dans la Méditation II (infra), l’ego se découvre comme existant sans pouvoir déterminer la cause efficiente de son existence. L’existence déroge à la requête de la cause. L’ego n’est pas posé par une cause : il s’impose pour ainsi dire à lui-même.

« La Meditatio II élabore une nouvelle acception de l’existence. Alors que sa détermination causale conduisait à une acception universellement applicable à tout ce qui est, des corps à Dieu, en passant par l’ego, l’identification de l’existence à la cogitation nous reconduit à la singularité de l’ego qui, seul, parmi tous les étants, exerce l’ensemble de ses opérations, du doute au sentir, en passant par la volonté et l’imagination. (…) En intégrant le sentiment à la cogitatio, Descartes met en œuvre une acception proprement humaine de l’exister » (J.-Ch. Bardout, Penser l’existence, II, p. 189).

L’existence est donc « imposée ». Ou plutôt elle s’impose d’elle-même à partir de la pensée. Descartes ne pense pas l’existence comme un objet de pensée, mais il pense l’existence comme pensée ou à partir d’elle. Avec le philosophe français, l’existence n’a plus à conquérir son autonome face à l’essence. Il affirme d’emblée l’équivalence sum/existo — inutile de distinguer entre l’être (principe, fondement) et l’existence (ce qui est exposé au-delà du principe). Evidemment, il faut être attentif au fait que cette existence, assurée avant même l’examen de la nature de la cogitatio, qualifie non pas le monde, ni même l’homme en général, mais l’ego. La première certitude est existentielle, mais c’est une existence sans monde, pour ainsi dire, provisoirement repliée sur elle-même. Et l’ego existe parce qu’il pense et aussi longtemps qu’il pense, dans un premier temps au moins.

« Cette proposition : Je suis, j’existe est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.
Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis ; de sorte que désormais il faut que je prenne soigneusement garde de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi…
Je trouve ici que la pensée est un attribut qui m’appartient : elle seule ne peut être détachée de moi. Je suis, j’existe : cela est certain ; mais combien de temps ? A savoir, autant de temps que je pense ; car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais d’exister en même temps d’être ou d’exister.
Je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit (sive animus), un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m’était auparavant inconnue
Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. (…)
Y a-t-il rien de tout cela qui ne soit aussi véritable qu’il est certain que je suis, et que j’existe, quand même je dormirais toujours, et que celui qui m’a donné l’être se servirait de toutes ses forces pour m’abuser ? Y a-t-il aussi aucun de ces attributs qui puisse être distingué de ma pensée, ou qu’on puisse dire être séparé de moi-même ? Car il est de soi si évident que c’est moi qui doute, qui entends, et qui désire, qu’il n’est pas ici besoin de rien ajouter pour l’expliquer. (Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation deuxième, AT IX, 19-22)

Plusieurs choses sont ici remarquables. D’abord la certitude subjective d’exister est liée à l’intuition du présent. Impossible de douter de son existence dans le temps actuel. Mais d’une part c’est un temps très ténu, un présent réactualisé à chaque fois que je pense, mais sans assurance d’être confirmée dans la durée. Donc le rapport entre l’existence et le temps est ici posé, mais réduit à l’instant présent. « Je suis, j’existe », c’est certain, alors qu’il est impossible de dire, « je suis, j’existerai », ou même « je serai, j’existerai ». Le péril qui guette donc le sujet méditant qui fonde la certitude de son existence sur le « je pense » est le solipsisme le « présentisme ». Je suis absolument certain d’exister, mais pour combien de temps et suis-je seul à exister ? Y a-t-il hors de moi qui suis parce que je pense une autre existence ? Comment étendre au-delà du présent, la certitude d’exister ?
Ensuite, l’existence de l’ego n’est pas une existence banale ou empirique. L’existence de l’ego est d’emblée institué en principe. L’existence avec le cogito devient une vérité principielle — donc gage d’une refondation de la métaphysique qui devient alors métaphysique de la subjectivité. En pensant, le sujet devient en quelque sorte le destinataire du monde. Il n’est pas dans le monde, il n’existe pas à partir du monde, et après lui. Mais c’est l’ego qui fait apparaître le monde. Désormais, selon cette orientation qu’on peut nommer « idéaliste » (être = pensée, transparence pensée-existence), tout ce qui existe existe par rapport au sujet. 
Même Dieu n’est pas posé ou rencontré comme le premier existant. Toutes les Méditations se déroulent entre deux pôles : l’existence de l’ego cogito, et l’existence de Dieu. Il faudra démontrer l’existence de Dieu pour que tout ce qui est extérieur à l’ego soit assuré de l’existence effective, mais c’est bien dans l’expérience du « je pense » que la certitude d’exister est découverte. Dieu est premier en soi, l’existence du sujet est première selon l’ordre des raisons.
Dans le passage cité de la seconde méditation, l’existence qui revient en priorité à l’ego renvoie à quatre traits : « l’identité fondamentale de la pensée et de l’existence, sa transparence épidémique, son caractère extra-mondain et la réticence (au moins provisoire) à la penser selon la substance » (Bardout, p. 169).
Je pense, je suis ou j’existe. Je suis, j’existe si je pense et à chaque fois que je pense. Ou l’énoncé : « je suis, j’existe » est vrai autant que je pense. Sans doute, le sujet pense parce qu’il existe (l’existence conditionne la pensée). Mais il ne sait qu’il existe que parce qu’il pense (la pensée certifie l’existence). Il existe en pensant. La pensée est la mesure de son existence. Ce qui implique que l’existence est aussi bien soustraite aux sens (j’existe parce que, par le diverses sensations, je le sais) qu’à la réflexion et au raisonnement, càd qu’elle s’accomplit dans l’acte même de penser. L’existence n’est donc pas atteinte comme un objet, à titre de cogitatum mais précisément comme cogitans — c’est peut-être là une thèse constante à propos de l’existence : elle n’est pas un objet et la meilleure manière de la saisir dans/comme inobjectivité est de l’identifier à un acte, ici celui de penser. 
Ce qui veut dire à son tour que penser fait l’être même du sujet. Il y a bien une identité et une confusion entre l’existence et la pensée. Il y a identité entre l’acte de penser et l’acte d’exister, donnés dans le même présent. Le sujet n’accède pas seulement à l’existence par la pensée mais en tant que pensée. 
Cette connaissance actuelle et/ou pensant de l’existence se distingue d’une connaissance intellectuelle ou réfléchie (reflexa). 

« Il est assurément vrai que personne ne peut être certain s’il pense et s’il existe, s’il ne sait ce qu’est la pensée et l’existence. Non que soit pour cela requise une science réfléchie (scientia reflexa), ou acquise par démonstration, et moins en core une science de cette science réfléchie, par laquelle il sait qu’il sait, et derechef qu’il sait qu’il sait, et ainsi jusqu’à l’infini, science telle qu’on n’en peut jamais avoir d’aucune chose. Mais il suffit qu’il sache cela par cette connaissance intérieure qui précède toujours la réfléchie et qui est si innée à tous les hommes, touchant la pensée et l’existence, que, bien que peut-être étant aveuglés par des préjugés et plus attentifs aux paroles qu’à leurs significations, nous puissions feindre que nous ne l’avons point, il est néanmoins impossible qu’en effet nous ne l’ayons. Ainsi donc, lorsque quelqu’un aperçoit (advertit) qu’il pense et que de là il suit qu’il existe, encore qu’il n’ait peut-être jamais recherché ce que c’est que pensée et l’existence, il ne se peut néanmoins qu’il ne les connaisse assez l’une et l’autre pour être en cela pleinement satisfait » (Descartes, Sixièmes réponses).

La connaissance de l’existence est une aperception immédiate de la pensée, dans un unique intuitus. Cette aperception est « innée », et ne dépend d’aucune affection. Elle est l’a priori de toute pensée. Quoi que je pense, il est vrai que si je pense, je suis. L’existence est rencontrée avant la rencontre de tout existant mondain. 
Ce point est capital. A partir du doute, et de l’impossibilité de retourner le doute contre lui-même, l’ego s’impose contre le doute qui frappe le monde. Non seulement l’existence du sujet et certaine alors que celle du monde est douteuse, mais celle-là ne doit rien à l’existence des étants du monde. L’ego n’est pas un étant intra-mondain — il est précisément sujet, et non objet. Aussi est-il insensible et inimaginable, contrairement aux choses matérielles. De tous les étants ou les existants, y compris Dieu, l’ego est le plus certain, le plus évident. Et la métaphysique peut alors se présenter comme une découverte de l’existence, càd des autres existences à partir de l’existence de l’ego :

« c’est avec une très grande utilité qu’on commence à s’assurer de l’existence de Dieu, et ensuite de celle de toutes les créatures, par la considération de sa propre existence » (Descartes, A Clerselier, juin/juillet 1646).

Etre c’est exister et exister c’est ou bien penser ou bien être pensé. C’est en pensant que l’ego découvre qu’il existe et tout ce qui existe se détermine comme pensée ou perception de l’ego. Descartes fait de la pensée la mesure et le sens d’être de tout étant. Descartes procède à une phénoménalisation de l’existence à partir de la cogitation. Par exemple, l’argument du rêve falsifie la sensation comme critère d’existence : ce n’est pas parce que ma perception me fait croire qu’une chose existe qu’elle existe, puisque je peux dans le rêve avoir la même persuasion alors que lorsque je veille. Autrement dit, ce n’est pas l’objet perçu qui fonde la croyance dans l’existence, mais le fait de percevoir qui est un mode de la cogitatio. De même un Dieu trompeur peut n’avoir pas créé l’ensemble des choses, la Terre, le Ciel, etc. que je crois pourtant exister. Mais reste la certitude du sentir (« j’ai les sentiments de toutes ces choses) sur laquelle il faudra rétablir la corrélation perdue entre la pensée et le monde. Enfin le morceau de cire révèle que sa connaissance consiste dans une inspection de l’esprit et non dans l’expérience sensible. Bref, l’objectivité du monde et des objets se trouve réduite à la cogitatio, à une perception de l’ego, selon toutes les modalités d’une « chose pensante ». L’existence des choses est réduite à la phénoménalisation du la cogitatio, de sorte que le déploiement de la res cogitans selon ses divers modes (douter, affirmer, nier, vouloir…) est une sorte d’analytique de l’existence de celle-ci qui convient à tout ego.

« En résumée “je pense”, entendu selon toute la gamme des modalités qu’en déploie l’inventaire cartésien, apparaît comme la première voie d’accès à ce qui existe. La manière d’être des choses, leur existence pour l’ego, se détermine selon les différents modes de la res cogitans. L’existence des choses du monde (les corps et les autres hommes) se trouve ainsi reconduite à son essence cogitative et affective. Plus largement Descartes nous donne les moyens de comprendre la mutation fondamentale qui affecte l’existence au cours des temps modernes : avant d’être l’effet d’une cause, ou l’acte de l’étant, elle est présente à l’ego » (J.-Ch. Bardout, Penser l’existence, II, p. 183). 

Pourtant une difficulté se présente ici, cette fois si on aborde la Méditation III. Y a-t-il vraiment un sens original de l’existence découverte avec le « je pense » ? La phénoménologie a formulé un grief à Descartes. Si Husserl célèbre en lui le philosophe qui revient à la conscience comme origine du sens, il le critique pour avoir « substantialiser » l’ego. De fait, Descartes identifie dans la Méditation III l’ego à une substance : « puisque je suis une substance, quoique je conçoive bien que je suis une chose qui pense, et non étendue… ». Dès lors, la différence de l’existence de la cogitatio serait annulée et la percée cartésienne aurait été de courte durée. On peut certes dire que dans un premier temps, Descartes retarde l’usage du concept de substantif au profit du terme le plus indéterminé de res (res cogitans), sans doute pour accorder à l’ego une épaisseur de durée. Mais res et substantia sont quasi-synonymes dans le lexique cartésien. Descartes n’aurait donc pas été à la hauteur de sa découverte, incapable de maintenir la différence entre exister comme conscience et exister comme chose. L’être se dit en deux sens : comme conscience ou pensée, càd comme existence et comme chose, càd comme substance. L’ego serait une chose et une substance comme les choses matérielles. Il existerait comme existent les choses, càd substantiellement. Il y aurait certes deux types de res, cogitans et extensa, mais un même mode d’être : la substantialité. 
On peut toutefois répondre, pour maintenir l’hypothèse d’une percée théorique de Descartes vers une existence « imposée », que « l’ego n’a pas requis la substance pour accéder à son existence, même si, existant par soi, il se reconnaîtra ultérieurement substance, voire lui imposera son mode d’être » (J.-Ch. Bardout, Penser l’existence, II, p. 179).
Donc « ce qui fait l’existence » c’est la pensée pour Descartes, en précisant que le cogito à lui seul ne permet pas d’élucider le sens de existo. Il faut pour cela considérer ces différentes manifestations qui en donnent la teneur existentielle. Personne n’existe en général ou de manière indéterminée. De même, la cogitatio n’existe ou l’ego n’existe par celle-ci qu’en se déterminants par des actes (qui ne sont donc pas l’équivalent des propriétés d’une chose substantielle) — c’est pourquoi on peut parler d’une « phénoménologie de la cogitatio » (Bardout, p. 196). L’ego existant est l’ego pensant, càd qui doute (douter, c’est penser, càd exister), qui conçoit et s’ouvre à l’infini de ce qui existe, qui veut (qui affirme et qui nie) càd en tant que pouvoir d’affirmation et de négation (le doute), qui imagine càd qui exerce sa fantaisie, qui sent càd qui est affecté et assure de mon existence (ego sum qui sentio). Cette analytique de l’existence cogitative ou cette phénoménologie de la cogitatio  ouverte par Descartes sera reprise diversement par les penseurs ultérieurs : Berkeley, esse est percipere aut percipi, exister c’est imaginer qui ouvre à la condition humaine (Malebranche, Pascal), notamment dans ses formes sociales, exister c’est sentir (Rousseau) :
« Si l’existence des choses matérielles (ou des autres hommes) se pose et s’expose hors de nous, l’exister de l’ego s’impose à notre connaissance en récusant toute autre existence. Avec l’ego, pour quoi exister c’est penser, Descartes découvre une détermination de l’existence irréductible à la raison de sa cause. Cette innovation lui fournir le moyen de déplacer d’un coup l’aporie terminale de la pensée médiévale, qui peinait à libérer l’existence de l’anonymat, du moins de l’indétermination où le cantonnait l’universalité d’une cause invariablement efficiente. L’homme (et Dieu peut-être) existe d’une manière radicalement autre que la chose étendue. Sans aller jusque’à dire que l’homme seul existe à proprement parler, Descartes, dessine en partie l’horizon qui permettra de produire (à l’encontre de ses positions les plus obvies) un tel énoncé. Si, des cors à Dieu, tout existe en vertu de sa cause, seules les esprits existent, d’une existence nouvelle, précisément parce qu’ils pensent, càd outent, veulent, imaginent ou sentent. (…)
Descartes institue la figure moderne de l’existence, en sa relation constitutive à la vie d’un ego qui ne se réduit pas à une intellection pure, mais se découvre comme un moi affecté » J.-Ch. Bardout, Penser l’existence, II, p. 202-203).