Philosophie et société (2025)
Laurent Cournarie

De la philosophie aux sciences sociales

Tous les hommes vivent en société, et tout ce qu’ils produisent, font ou pensent, a un caractère social. Tout ce qui est humain est social. Rien de ce qui est humain n’est étranger à la société, rien de qui est social n’est étranger à l’humanité. Autrement dit, la société constitue l’universel anthropologique concret et c’est celui-ci qui est à penser à travers sa notion.
Étymologiquement, la société (societas) désigne une alliance, une association d’individus unis (socius, associé) par un intérêt commun. Par « société », on peut entendre tout ensemble plus ou moins vaste d’individus qui partagent des intérêts communs et dont les relations durables sur un territoire sont organisées par des règles et des institutions. Cette définition d’emblée permet de distinguer la société de tout agrégat ou de tout regroupement ponctuel d’individus aussi nombreux qu’on l’imagine – par ex. un public rassemblé pour assister à un spectacle – ou toute alliance fondée sur des liens affectifs — ce qui correspond au concept de « communauté » au sens restreint. La notion ou le thème de « la société » se prête alors sans doute à deux approches principales. En partant donc du fait de la société (societas), càd du fait que les hommes quels qu’ils soient, vivent en société, deux types de recherches peuvent être engagées, parce que le concept de société a lui-même deux sens : une signification descriptive comme ensemble des faits sociaux (société factuelle) et une signification normative comme lieu d’une vie humaine accomplie (société désirable). « Les termes de société, communauté, sont ambigus. Ils ont à la fois un sens normatif et un sens descriptif, une signification de jure et une signification de facto » (J. Dewey, « La conception démocratique dans l’éducation », Démocratie et éducation, Paris, Colin, 2011, p. 164). Pour le dire d’une manière générale, « par social ou par société, on n’entend pas seulement quelque chose qui est, non pas seulement quelque chose dont on constate l’existence, mais quelque chose de souhaitable, quelque chose de désirable, quelque chose à vouloir et à faire — non pas seulement quelque chose de l’on voit, mais quelque chose que l’on veut, non pas seulement ce que l’on subit, mais aussi ce que l’on choisit » (F. Fischbach, Le sens du social, Lux, 2015, p. 96).
Le premier type de recherche prend pour objet la société dans sa dimension normative. Le second étudie sa facticité elle-même. Dans le premier cas, les questions sont d’ordre philosophique et intéressent notamment la philosophie politique. Dans le second cas, la facticité sociale est étudiée par les sciences humaines et/ou sociales. Ce n’est pas la même chose de se demander ce que peut être une société juste ou de décrire comment les hommes font société(s). Pour simplifier, on peut ramener le thème de la société à trois questions principales. Qu’est-ce qu’une société juste, voire idéale ? D’où vient la société ? Comment fonctionnent les sociétés humaines ?
La première appartient à la philosophie et plus précisément à la philosophie politique. Philosophiquement, la justice est la question principale que pose la société. Il est notable que la République de Platon cherche à rendre compte de la vie en société dans un ouvrage sur « la justice ». Mais le rapport entre société et justice n’est pas extrinsèque. La justice est la question principale de la société parce que c’est cette question que la société, dans sa facticité, se pose à elle-même (Ricœur). La vie humaine est sociale. Mais les hommes ne se contentent pas de vivre en société, ils aspirent vivre bien dans des institutions justes, càd dans une société qui distribue les biens, les ressources, les droits, les charges d’une manière équitable ou acceptable collectivement (justice distributive) et qui corrige par un système de normes et de punitions les actes individuels délictueux ou criminels (justice corrective). 
La philosophie peut prolonger sur un plan théorique cette aspiration à la justice en tentant de définir les conditions d’une société idéale (versant utopiste). Ou bien elle privilégie, dans le fait de l’association, l’organisation du pouvoir, le mode de gouvernement. Alors c’est la société politique qui intéresse la philosophie. Aussi est-ce sous ce rapport que le thème de la société a été investi par la philosophie politique.
La deuxième question a aussi longtemps relevé de la philosophie. Elle divise même l’histoire de la philosophie antique et moderne. La société est-elle un fait de nature ou un fait de convention ? La thèse naturaliste (l’homme est un vivant politique par nature) est antique, la thèse conventionnaliste (qu’il faut remonter à une première convention) est moderne. Encore faut-il s’entendre sur l’idée de nature dans la philosophie d’Aristote (finalisme) et sur la fonction de la convention dans la théorie contractualiste, articulée à l’hypothèse de l’état de nature (dégager un principe de légitimité, ou distinguer le fondement de la société politique de l’origine de la société). Les deux traditions, malgré leur opposition, admettent une spécificité de la société humaine nommée polis par Aristote, « société civile » (ou gouvernement ou État civil) par la tradition contractualiste. Car si tous les hommes vivent en société (universel anthropologique), la société n’est pas une invention humaine. L’idée n’est pas nouvelle, puisqu’Aristote déjà la formule expressément : l’homme est à la fois le plus social des animaux et le seul politique. Pourtant elle mérite d’être approfondie à la lumière des progrès des sciences du vivant (biologie évolutive, écologie comportementale, éthologie). Elle engage à questionner une forme de préjugé qui réduit la société à la société humaine. « Il existe des sociétés animales, et ces sociétés constituent l’objet de l’éthologie ou de l’écologie comportementale, qui sont des branches de la biologie. Le social et ses mécanismes de structuration précèdent de loin le social humain ; or l’anthropologie (science de l’Homme) et la sociologie [qui] ont réduit le “social” à la “socialité humaine” » (B. Lahire, Les structures fondamentales des sociétés humaines, Paris, La Découvert, 2024, p. 35). 
Dès lors, en toute rigueur, même si l’on maintient que la société est l’universel anthropologique et si l’on s’astreint à déterminer la spécificité de cette universalité, politique pour la philosophie ou « culturelle » pour les sciences sociales, reste que c’est un objet légitime d’études de resituer la société humaine dans l’histoire du vivant et de rechercher ce qui peut l’avoir rendu possible, même si c’est une entreprise qui ne va pas sans déranger ni causer du trouble dans le champ des sciences sociales :

« Établir une différence clarificatrice entre le “social” et le “culturel”, en montrant que les animaux non humains sont aussi sociaux que les humains mais ils ne sont pas ou ne sont très peu culturels — les humains étant, quant à eux, à la fois sociaux et culturels — n’est pas une habitude de pensée ordinaire dans un monde qui utilise indifféremment les termes de “social”, de “culturel” et d’“historique”. Faire tomber la différence entre “nature” et “culture” ou entre “nature” et “social”, en montrant que nous sommes sociaux et culturels par nature et que la culture n’est qu’une solution évolutive ayant permis des adaptations plus rapides et plus efficaces que celles permises par la sélection naturelle, est pour le moins déroutant pour des chercheurs qui ont en tête une nette différence entre “eux” (les “animaux qui sont du côté de la nature) et “nous” (les êtres humains qui sommes du côté de la culture. (…)
Beaucoup de chercheurs ont tendance à considérer que les animaux non humains ne peuvent avoir que des comportements biologiquement déterminés, ou en tous cas de façon prioritaire, et que les Hommes sont les seuls véritables animaux sociaux. L’opposition animal non humain/animal humain recouvre alors parfaitement l’opposition biologique/sociologique. D’autres (du côté de la sociobiologie) ont tendance à nier l’importance de la part culturelle chez l’Homme et considèrent que les animaux non humains comme les humains se comportent comme ils le font pour des raisons biologiques. Mais personne ne veille à faire la différence entre le social et le culturel. Or les animaux non humains sont autant sociaux que les humains, ce qui a pour conséquence que l’étude de leurs comportements devrait a priori relever de la sociologie que de la biologie, mais ils sont en revanche clairement moins culturels qu’eux. La vraie solution au problème consiste donc à distinguer le social du culturel, et à ne chercher les raisons de l’existence de rapports sociaux et de comportements sociaux ni dans les gènes ni dans les seules variations culturelles (qui s’enroulent autour d’axes qu’elles n’expliquent pas) mais dans les impératifs sociaux transhistoriques et transculturels propres à l’espèce humaine.
Pour résumer, on peut dire que 1) tout ce qui est social n’est pas culturel (alors que tout ce qui est culturel est nécessairement social) ; 2) tout ce qui est social n’est pas exclusivement humain ; 3) les comportements des animaux non humains ne devraient pas être redevables d’une analyse strictement biologique ; 4) toute culture n’est pas forcément cumulative ; 5) seule l’espèce humaine combine le fait d’être sociale, culturelle et cumulative ; et que, par conséquent, 6) seules les sociétés humaines sont pleinement historiques » (B. Lahire, Les structures fondamentales des sociétés humaines, Paris, La Découvert, 2024, p. 24-25 et p.39-40).

Donc, selon le sociologue B. Lahire, la sociologie identifie à tort « société » et « société humaine », parce qu’elle présuppose que « société » signifie « culture », et c’est pourquoi elle a pris l’habitude de traiter comme synonymes « société », « culture » et « histoire ». L’homme est une espèce sociale, càd culturelle ou historique. Ou si la culture ou l’histoire constitue la différence spécifique de la société, alors on peut en conclure que la société est une caractéristique proprement humaine. 
Mais c’est évidemment faux. Donc la sociologie ne peut pas se définir comme la science du social ou « science générale de la société », mais seulement science de la société humaine. Et puisque la spécificité humaine de la société est la culture et plus précisément la culture de type cumulatif qui produit une histoire, on doit la renommer : science de la culture historique et, considérer, que la société est un objet de savoir, partagé entre la biologie (une partie des sciences du vivant) et la sociologie.
La troisième question, en revanche, relève classiquement des sciences humaines, si l’on ne tient pas compte de l’avertissement précédent. La société est l’objet d’une pluralité de sciences. Toutes étudient des « faits sociaux » qui sont tous des faits d’institution culturelle, par quoi il faut entendre un système ou un ensemble de structures doté de stabilité qui permet d’ordonner les relations sociales : le pouvoir ou la domination, les rapports de parenté, l’évitement de l’inceste, la communication, les artefacts, les croyances, les rites, etc. Les faits sociaux qui en dépendent peuvent être étudiés selon l’axe diachronique, avec des échelles de temps variables (archéologie, pré-histoire, histoire), selon l’axe synchronique, avec différenciation externe (ethnologie, anthropologie) /interne (sociologie), ou matériel (économie)/symbolique (linguistique, sciences religieuses), etc. 
De ces remarques introductives, se dégagent quelques conclusions. De fait, le thème de la société est commun à la philosophie et aux sciences humaines (sans compter certaines sciences du vivant). On peut en déduire que l’apparition des sciences humaines est un événement dans le champ et l’histoire du savoir (Foucault). La philosophie se voit contestée par les sciences humaines l’exclusivité de la rationalité sur l’universalité anthropologique de la société. Même si les relations sont désormais pacifiées et si, selon B. Karsenti, les sciences humaines représentent pour la philosophie la source d’un renouvellement théorique, après la fin de la métaphysique (voir B. Karsenti, D’une philosophie à l’autre, Paris, Gallimard, 2013), les relations entre la philosophie et celles-ci, notamment avec la sociologie, ont pu être conflictuelles. La sociologie a dû conquérir son autonomie contre la philosophie par une rupture épistémologique. Un double écart sépare la sociologie de la philosophie.
Il est admis que la société organise la vie des hommes : l’homme sans la société (les hommes associés) est une fiction. Il est impossible de penser et de connaître l’homme en dehors de la société (robinsonnade). Mais cette présentation reste philosophique et trop abstraite. Aussi, les sciences humaines renoncent à la catégorie universelle (philosophique) d’humanité au profit de celle de société — il faut aller de la société à l’humanité et non l’inverse. Mais poser la priorité de la société sur le concept d’humanité revient à insister sur le fait de la pluralité (les hommes ou mieux les relations entre les individus) qui implique immédiatement le fait communautaire ou social (l’organisation des relations interindividuelles). La société est le fait et le résultat d’une association ou d’une union des individus : l’homme n’existe que comme un individu, càd paradoxalement que comme le membre d’une société. 
Il ne faut donc pas se contenter de dire que l’homme est social. Il faut préciser que les hommes vivent en société(s), càd que le fait de la société est en même temps le fait premier de la pluralité, donc des relations, donc de la communauté ou de l’association. Comme l’écrit Todorov (La vie commune, p. 19-28) : « Il n’y a pas lieu de se demander à la manière de Hobbes pourquoi les hommes choisissent de vivre en société ? ou de Schopenhauer : d’où vient le besoin de société ? parce que les hommes n’accomplissent jamais un tel passage à la vie commune : la relation précède l’élément isolé. Ils ne vivent pas en société par intérêt, ou par vertu, ou par la force d’une raison autre, quelle qu’elle soit ; ils le font parce qu’il n’y a pas pour eux d’autre forme d’existence possible. (…) La sociabilité n’est pas un accident ou une contingence : c’est la définition même de la condition humaine » (T. Todorov, La vie commune, 1995, p. 19-28).
Les sciences humaines procèdent à un deuxième décrochage. Le fait humain universel de la société, càd le fait de l’association d’une pluralité d’individus, doit être étudié pour lui-même. Autrement dit, il s’agit de savoir comment les hommes vivent en société, comment sont structurées les relations sociales. Le passage de la philosophie aux sciences humaines est celui d’une thèse conceptuelle générale (l’homme est un être social) à une connaissance conceptuelle des faits sociaux (comment s’organisent les sociétés humaines ?).

Philosophie	Sciences humaines
L’homme	La société
L’homme est un être social-politique	Les hommes en sociétés
	Faits sociaux

La sociologie (savante) doit rompre avec la « sociologie » spontanée ou avec la philosophie spontanée de la société. Parce que tout homme appartient à une société et acquiert sur elle un certain savoir, il croit la sociologie « savante » se contente d’approfondir celui-ci. En réalité sa conscience sociale n’a rien d’un savoir sociologique qui, pour se constituer, doit s’affranchir précisément de « l’illusion de la transparence ». Et cette illusion elle-même s’exprime finalement dans la croyance que les sciences humaines sont des sciences humanistes, par quoi il faut comprendre non seulement qu’elles feraient connaître l’homme mais surtout que cette connaissance est obtenue par réflexion sur la connaissance induite par la sociologie spontanée : le sujet étant social, il lui suffirait de réfléchir à son existence sociale pour accéder à la vérité du social, càd faire spontanément de la sociologie. Au contraire, « il faudrait bannir du dictionnaire l’expression “Sciences humaines” en raison des connotations humanistes qu’elle véhicule et en raison du fait qu’elle tend à accréditer cette représentation selon laquelle il suffirait de réfléchir en tant que sujet social pour découvrir la vérité du social, pour faire de la sociologie » (P. Bourdieu, « Introduction à la sociologie, émission radiophonique, 1968, p. 5). 
La sociologie consiste à critiquer et à décevoir les préjugés en faveur de l’humanisme : connaissance de l’homme par la conscience réflexive immédiate de son existence (sociale). La sociologie est, en ce sens précis, non-humaniste (sans être anti-humaniste pour autant) parce que la théorie de la connaissance du social prend exactement le contre-pied des présupposés de la sociologie spontanée (ibid., p. 7). La conscience subjective de l’agent social est le siège d’une illusion sur la société (comme elle l’est sur la réalité psychique). Les sciences humaines pour être sciences auraient dû renoncer à la référence humaniste de leur dénomination, désapprouvée après Bourdieu par « une génération de chercheurs férus de méthodologies pointues et soucieux de devenir des social scientists » (J.-Cl. Passeron, Le raisonnement sociologique, Paris, Nathan, 1991, p. 19). L’adjectif « humain » dans « sciences humaines » laisse croire que l’homme est leur objet et qu’elles requièrent une « disposition “humaniste” supposée accompagner nécessairement la pratique ou les effets de cette étude » (J.-Cl. Passeron, Le raisonnement sociologique, Paris, Nathan, 1991, p. 19). C’est encore au nom de l’humanisme que se sont toujours constituées et fédérées les résistances à la sociologie : « Ce n’est pas un hasard si la bannière de l’“humanisme” sous laquelle se réconcilient ceux qui croient qu’il suffit d’être humain pour être sociologue et ceux qui viennent à la sociologie pour satisfaire une passion trop humaine de l’“humain”, sert de signe de ralliement à toutes les résistances contre la sociologie objective, qu’elles s’inspirent de l’illusion de la réflexivité ou de l’affirmation des droits imprescriptibles du sujet libre et créateur.
Le sociologue qui communie avec son objet n’est jamais éloigné de succomber à la complaisance complice pour les attentes eschatologiques que le grand public intellectuel tend à reporter aujourd’hui sur les “sciences humaines“, qu’il vaudrait mieux appeler sciences de l’homme. Dès qu’acceptant de définir son objet et les fonctions de son discours conformément aux demandes de son public, il donne l’anthropologie pour un système de réponses totales aux questions ultimes sur l’homme et son destin, le sociologue se fait prophète » (P. Bourdieu, Le métier de sociologue (1968), p. 41-42, 1967). 
Si l’expression « sciences de l’homme » est encore paradoxalement préférable — mais « les chercheurs disent plus volontiers aujourd’hui “sciences de l’homme et de la société” » (Passeron, ibid.) —, c’est qu’elle brise la fausse continuité entre la sociologie spontanée de la conscience (sociale) avec la sociologie objective qui construit le savoir des faits sociaux. 
On notera toutefois que la dénomination de “sciences sociales” n’est peut-être pas sans inconvénient non plus, en flattant un autre « stéréotype — orthopédique celui-là —, celui de sciences qui, étant donné les objets auxquels elles s’appliquent, auraient tout aussi nécessairement des effets d’utilité sociale ou de salubrité politique » (Passeron, ibid.). Or se pose de façon récurrente la question de l’utilité de la sociologie. La sociologie paraît être la science la plus utile qui soit si elle permet à la société de se connaître elle-même. Toutefois, un sociologue utile socialement est-il un vrai sociologue ? Celui-ci ne doit-il pas décevoir l’attente sociale qu’elle suscite ? La sociologie peut être utile scientifiquement et être utile socialement. Mais, peut-elle être les deux en même temps ? Une sociologie utile scientifiquement n’est-elle pas socialement inaccessible et, inversement, une sociologie socialement utile une sociologie scientifiquement suspecte ? Donc à quoi sert la sociologie ? Si l’on répond : « à rien », on valide son procès en illégitimité. Si l’on répond : « à quelque chose », on cautionne le soupçon de sa non-scientificité. Il faudrait que la sociologie soit la science de la société sans répondre aux besoins de la société (voir A quoi sert la sociologie ?, sous la direction de B. Lahire, 2002). 
Pour autant, les sciences sociales ne se substituent pas à la philosophie. La première raison est que paradoxalement les sciences sociales en faisant connaître les faits sociaux peuvent perdre de vue la société comme phénomène unitaire. De même qu’il ne faut pas espérer une science de l’homme par les sciences sociales, il ne faut pas attendre une science de la société par les sciences des faits sociaux. Cet écart entre « la société » et les faits sociaux est peut-être encore accusé par le parti-pris constructiviste et nominaliste des sciences sociales au XXème siècle, comme le souligne pour s’en plaindre B. Lahire. Chaque spécialiste de sciences sociales éclaire un fait social sous un certain aspect tant et si bien que la société est le présupposé et non l’objet de sa recherche (telle pratique, telle période… de telle société).
C’est pourquoi, on peut considérer que le concept de société est ou reste avant tout un concept philosophique pour autant que la philosophie y a toujours vu le cadre où s’exerce une activité qu’on nomme la politique. Ou inversement, la politique est l’activité par laquelle les hommes administrent ce que les Anciens nommaient la cité et qu’on appelle depuis le XVIIIe s. « société ». Autrement dit, pour la philosophie, « société » désigne un certain type de communauté : la communauté politique qu’on peut nommer « société politique » ou tout simplement société. La philosophie politique traite de la meilleure manière pour les hommes de coexister, càd de la meilleure manière de gouverner une société.
Donc la société obéit en quelque sorte à deux paradigmes théoriques : la philosophie politique ou les sciences sociales. Dans le premier la société est identifiée à la société politique, selon une perspective largement normative (philosophie politique), dans le second la société, identifiée à la culture ou à l’histoire, par opposition à la nature s’efface derrière la connaissance des faits sociaux ou de la diversité des sociétés, conformément à un parti-pris descriptif ou explicatif (sciences sociales). Ou dit autrement, la philosophie traite d’autant mieux de « la société » qu’elle se concentre sur la question politique du gouvernement : les sciences sociales, quant à elles, traitent d’autant mieux du « social » qu’elles privilégient les différences ou les variations entre les sociétés ou entre les faits sociaux. Les sciences sociales, paradoxalement, ne sont pas les sciences de la société parce qu’elles sont les sciences du social et que le social est posé comme identique à la culture, càd à ce qui est variable. B. Lahire (op. cit., p. 26) cite trois auteurs qui expriment cette préférence pour les variations : « Qui dit social, dit variable » (Denise, François, « Haudricourt linguiste. Le langage traité comme fait social », La Pensée, n° 171, p. 30). « Le social c’est, non ce qui est permanent et universel, mais, au contraire, ce qui varie de société à société, et, dans une même société, à travers les âges » (M. Mauss, Œuvres 2, Minuit, p. 205). « Posons que tout ce qui est universel, chez l’homme, relève de la nature et se caractérise par la spontanéité, que tout ce qui est astreint à une norme appartient à la culture et présente les attributs du relatif et du particulier » (Cl. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, p. 10)

Des sciences sociales à la philosophie sociale

Mais toute la philosophie sur la société ne se ramène pas à la philosophie politique. En marge de cette tradition et en rapprochement des sciences sociales, il y a une nouvelle manière de philosophie qu’on nomme « philosophie sociale », représentée en Allemagne par Axel Honneth (Les pathologies de la liberté) et en France par Franck Fischbach (notamment, Manifeste pour une philosophie sociale, 2009 ; Le sens du social. Les puissances de la coopération, 2015 ; Faire ensemble. Reconstruction et sortie du capitalisme, 2024).
La société n’est pas abordée à partir de la philosophie politique comme ce qui est administré par un gouvernement, subordonné au droit de l’État, mais comme « vie sociale » à partir de ses pathologies (aliénation et domination) et de son potentiel d’émancipation. La philosophie sociale naît en réaction contre la philosophie du droit et la redécouverte de la normativité et de l’universel sous les auspices de Kant et de La théorie de la justice de Rawls dans les années 1980, elle-même en réaction contre les sciences sociales et l’épuisement du marxisme révolutionnaire. La philosophie sociale prétend prolonger la philosophie de la « théorie critique » en tentant de rendre visibles les expériences négatives du social (pauvreté, domination), induites par le fonctionnement de nos sociétés (libérales et capitalistes) et contribuer à l’empowerment (processus sociopolitique qui articule dynamique individuelle d’estime de soi et engagement dans une activité sociale transformative) des sujets de ces expériences par une politisation à la fois immanente et collective. La philosophie sociale vise par la critique du mal-être social à restaurer les potentialités d’un bien-vivre social ou d’une socialité authentique. De fait, la philosophie sociale se présente comme une philosophie politique critique du libéralisme : « “Social” dans “philosophie sociale”, veut dire non libéral, non individualiste » déclare F. Fischbach (« Pourquoi la philosophie sociale ? », Actuel Marx, n° 58, 2015, p. 185).
L’idée de fond est que la société telle qu’elle existe n’a pas encore accompli tout le potentiel humain de la société. La société ne peut être pleinement humaine, càd capable de réaliser les aspirations à la liberté et à l’égalité des personnes que par la critique et le dépassement de ses pathologies engendrées par la soumission du travail à l’impératif productif sous les rapports sociaux capitalistes. Il s’agit de retrouver la puissance sociale du travail, en réactualisant sa nature « pratique » de réalisation de soi et de libération collective contre la logique « productive » que lui assigne le capitalisme. C’est par le travail que les hommes font société et par un travail libéré qu’ils font société pleinement humaine.
Selon F. Fischbach (« Philosophie sociale et philosophie du social », CIPPA (Centre International de Philosophie Politique Appliquée, 2012-2013, n° 2), la philosophie sociale a pour projet le plus général de produire un « effet thérapeutique » sur la philosophie. La thérapie ici consiste à résister à la tendance invétérée de la philosophie à dénigrer systématiquement le social dont le concept est réputé vague, indéfini et creux — ou à dénoncer le « déni du social » en philosophie (F. Fischbach, « Le déni du social. Deux exemples contemporains : Abensour et Rancière », Histoires et définitions de la philosophie sociale, Vrin, 2012). Pour ce faire, la philosophie sociale doit réinvestir donc la question centrale du travail et créer les conditions d’une collaboration entre la philosophie et les sciences sociales autour de celle-ci (F. Lordon, « Philosophie et sciences sociales : vers une nouvelle alliance ? », Cahiers philosophiques, 2013, n° 132). Le travail, H. Marcuse y aura insisté, n’est pas un phénomène originairement économique mais il est « un concept ontologique, c’est-à-dire un concept qui saisit l’être même de l’existence humaine et la définit comme une existence historique » (« Le fondements philosophiques du concept économique de travail », Culture et société, Minuit 1970). Or c’est cette vérité du travail comme praxis qui demande à être restaurée. Il n’y a pas de société sans travail et pas de société humaine sans un travail humain c’est-à-dire sans un travail libéré de sa soumission au capital. La philosophie sociale reste attachée donc à une philosophie de l’émancipation par le travail et, par-là, se doit d’être attentive aux conditions réelles du travail, aux relations humaines qui s’y jouent, aux formes nouvelles émancipatrices qui peuvent se faire jour au sein du social.
Réhabiliter « le social » et tenter d’assurer la consistance de son concept, c’est aussi s’écarter d’une tradition (notamment phénoménologique) qui a systématiquement promu la valeur du commun ou de la communauté contre le social ou qui a voulu restaurer la philosophie (ou pensée) politique dans sa pureté. L’œuvre d’H. Arendt (La condition de l’homme moderne et La crise de la culture) est ici exemplaire : l’avènement du social (das Enstehen der Gesellschaft), c’est-à-dire the invention of the social marque la naissance de la modernité : ce qui jusque-là relevait de l’économie domestique, réservé à la sphère privée, le travail, acquiert une existence publique. Le marché remplace l’agora. Pour Arendt « l’avènement du social » est un événement historique majeur qui caractérise le monde moderne. Ce qui se produit alors c’est le fait que « la société a conquis le domaine public », provoquant une confusion entre ce qui avait toujours été séparé : le privé et le public. La société c’est l’avènement d’un public qui n’est plus politique ou, ce qui revient au même, du privé domestique qui devient public. Le monde moderne donc brouille ce que le monde antique avait distingué. Le monde moderne est bien « anti-antique ». Penser comme un Ancien, c’est penser (à partir de) la différence entre le privé-domestique-économique et le public-commun-politique : penser comme un Moderne, c’est penser (à partir) de la confusion entre le social et le politique. Le concept de société empêche de concevoir adéquatement l’expérience grecque de la politique : il est lui-même un concept anti- ou non-politique. D’un mot, le social c’est l’invasion du monde public par le privé domestique, càd la production des conditions et de la perpétuation de la vie. La politique était le lieu de l’excellence humaine parce que l’homme en tant que citoyen, dans l’exercice de l’action et de la parole publique, s’affranchissait précisément des nécessités de la vie matérielle, du système et de la répétition des besoins. Au contraire, la société subordonne la vie publique au travail, à la propriété privée, càd aliène la politique à la vie. Voici quelques extraits du chapitre II intitulé « Le domaine public et le domaine privé » de La condition de l’homme moderne où H. Arendt expose cet avènement du social dans le monde et dans la pensée

« … la traduction ancienne du zoôn politikon d’Aristote par animal socialis, que l’on trouve dans Sénèque, traduction consacréé depuis Saint Thomas d’Aquin : homo est naturaliter politicus, id est socialis. Mieux que toute théorie, cette substitution du social au politique montre jusqu’à quel point s’était perdue la conception originale grecque de la politique. A cet égard, il est significatif — mais cela n’explique pas tout — que le mot “social” soit d’origine romaine et n’ait pas d’équivalent dans la langue ni dans la philosophie grecques. Mais en latin le mot societas avait aussi, au début, un sens politique très net, bien que restreint ; il désignait une alliance conclue dans un but précis, par exemple par des gens qui s’associent pour rendre le pouvoir ou pour commettre un crime. C’est seulement avec le concept plus récent de societas generis humani que le mot “social” commence à prendre le sens général de condition humaine fondamentale. Non que Platon ni Aristote eussent ignoré ou négligé le fait que l’homme ne peut vivre hors de la société ; mais ils ne mettaient pas cette condition au nombre des caractéristiques spécifiquement humaines : au contraire, c’était un trait que la vie humaine avait en commun avec la vie animale et qui, pour cette simple raison, ne pouvait pas être foncièrement humain. On considérait la camaraderie naturelle, purement sociale, de l’espèce humaine comme une entrave imposée par les nécessités biologiques qui sont les mêmes pour l’animal humain que pour les autres animaux.
Dans la pensée grecque, la capacité d’organisation politique n’est pas seulement différente, elle est l’opposé de cette association naturelle centrée autour du foyer (oikia) et de la famille. L’avènement de la cité conférait à l’homme “outre sa vie privée une sorte de seconde vie, sa bios politikos. Désormais, chaque citoyen appartient à deux ordres d’existence ; et il y a dans sa vie une distinction très nette entre ce qui lui est propre (idion) et ce qui est commun (koinon)” [W. Jæger, Paideia, III, 111]. Ce n’était pas seulement l’avis ou la théorie d’Aristote, c’était un fait historique : la fondation de la cité avait suivi la destruction de tous les groupements reposant sur la parenté, comme la phratria et la phylè.
(…)
Si l’on a mal compris le politique, si on l’a assimilé au social dès que les termes grecs ont été traduit en latin, dès qu’on les a adaptés à la pensée romano-chrétienne, a confusion n’a fait qu’augmenter dans l’usage moderne et dans la conception moderne de la société. La distinction entre la vie privée et la vie publique correspond aux domaines familial et politique, entité distinctes, séparées au moins depuis l’avènement de la Cité antique ; mais l’apparition du domaine social qui n’est, à proprement parler, ni privé ni public, est un phénomène relativement nouveau, dont l’origine a coïncidé avec la naissance des temps modernes et qui a trouvé dans l’État-nation sa forme politique. (…) Nous avons donc du mal à nous rendre compte que pour les Anciens le terme même d’ “économie politique” eût été une contradiction dans les termes : tout ce qui était “économique”, tout ce qui concernait la vie de l’individu et de l’espèce, était par définition non politique, affaire de famille.
(…)
Dans le monde moderne, le domaine social et le domaine politique sont beaucoup moins distincts. L’idée que la politique n’est qu’une fonction de la société … n’est pas une découverte de Marx. (…) Cette fonctionnalisation empêche de percevoir aucune frontière bien nette entre les deux domaines. (…) En fait, dans le monde moderne les deux domaines se recouvrent constamment comme des vagues dans le flot incessant de la vie.
La disparition de cet abîme, que les Anciens devaient franchir chaque jour afin de transcender l’étroit domaine familial et “d’accéder” au domaine politique, est un phénomène essentiellement moderne.
(…)
L’apparition de la société … sortant de la pénombre du foyer pour s’installer au grand jour du domaine public, n’a pas seulement effacé l’antique frontière entre le politique et le privé ; elle a si bien changé le sens des termes, leur signification pour la vie de l’individu et du citoyen, qu’on ne le reconnaît presque plus. (…) Il ne s’agit pas d’un changement d’importance relative. Dans la pensée antique tout tenait dans le caractère privatif du privé… ; cela signifiait que l’on était littéralement privé de quelque chose, à savoir des facultés les plus hautes et les plus humaines. L’homme qui n’avait d’autre vie que privée, celui qui, esclave, n’avait pas droit au domaine public, ou barbare, n’avait pas su fonder ce domaine, cet homme n’était pas pleinement humain. (…) Événement historique décisif : on découvrit que le privé, au sens moderne, dans sa fonction essentielle qui est d’abriter l’intimité, s’oppose non pas au politique mais au social, auquel il se trouve par conséquent plus étroitement, plus authentiquement lié.
(…)
Ce que nous avons appelé l’avènement du social coïncida historiquement avec la transformation en intérêt public de ce qui était autrefois une affaire individuelle concernant la propriété privée. La société, en pénétrant dans le domaine public, se travestit en organisation de propriétaires qui, au lieu de demander accès au domaine public en raison de leur fortune, exigèrent qu’on les en protégeât, afin de pouvoir grossir cette fortune » (H. Arendt, « Le domaine public et le domaine privé », La condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Levy, p. 60-61, p. 66-67, p. 71-72, p. 76-77, p. 109).

Plus fondamentalement, le social apparaît comme un type de réalité déficient qui a besoin d’être fondé par autre chose, précisément par la politique. La politique institue, agit, informe ; le social est institué, agi, informé. Ce système de valeurs est d’autant plus paradoxal que le commun est ce qui, de l’aveu même des philosophes (on pense au « règne des fins » ou au sens commun kantiens par exemple) est invisible, inadvenu, alors que le social est là, pleinement visible et présent. La communauté est un idéal du vivre-ensemble qui doit advenir mais invisible ; le social est la vie communautaire effective, investie par les passions, les affects et le monde du travail, mais « invu » par la philosophie. Et pour le « philosophe social » ce retour de la philosophie politique, remettant en scelle les concepts de loi, de droit, de souveraineté, de personne a porté sur le devant de la scène l’État de droit identifié à la démocratie libérale et les Droits de l’homme comme critère ultime de légitimité, càd a conduit un projet de restauration ou de conservation. Donc, l’opposition entre philosophie politique et philosophie sociale aurait sa traduction politique : parti philosophique de la conservation contre parti philosophique de la critique, le premier figeant la démocratie dans le régime représentatif et servant finalement à imposer (ou à justifier) la nécessité du capitalisme dans sa phase néo-libérale, en restaurant donc « la vieille sagesse réactionnaire assurant que toute tentative de justice sociale ne peut conduire qu’à la terreur totalitaire » (J. Rancière, Moments politiques. Interventions 1997-2009. La Fabrique, 2009, p. 11).
« La restauration conservatrice s’est faite au nom du “retour de la politique” ou du “retour de la philosophie politique” contre les “utopies” du mouvement social. (…) Au nom de penseurs comme Léo Strauss ou Hannah Arendt, on a appelé à restaurer la politique dans sa pureté de manifestation de la liberté, opposée à la nécessité économique et sociale dont avait argué le marxisme » (J. Rancière, Moments politiques. Interventions 1997-2009. La Fabrique, 2009, p. 160).
La philosophie sociale relève, au contraire, le social du mépris philosophique traditionnel, en montrant qu’il s’institue par lui-même, qu’il produit non seulement des formes de vie mais de normes de liberté, bref que la vie sociale est vivante, inventive et normative dans son immanence même. Elle cherche aussi à renouer le dialogue avec les sciences sociales, pour produire des concepts, des analyses dont les individus qui subissent les effets sociaux de l’organisation politique de la société peuvent se saisir pour comprendre leur situation et travailler à leur propre libération. La philosophie sociale entend par conséquent être une philosophie socialement utile. Elle se présente comme la philosophie politique politiquement active et progressiste, à la fois pratique de la théorie et théorie de la pratique. La philosophie sociale est la seule issue pour que la (philosophie) politique ne se confonde pas avec la « police » : « L’issue … ne peut se trouve que dans une réimmersion de la politique dans le social, et par la promotion d’une philosophie prenant notamment pour objets les processus de politisation par lesquels des groupes sociaux en viennent, depuis la position le plus souvent subalterne qui est la leur dans l’ordre social, à mettre en cause la structure même de cet ordre » (F. Fichbach, « Le déni du social », Histoires et définitions de la philosophie sociale, Vrin, 2012, p. 33-34).
Autrement dit, l’ambition de la philosophie sociale est, dans la postérité assumée de la tradition philosophique qui va de Marx à Habermas, de promouvoir une démocratie sociale (Marx, Capital, I, XIV), où les individus sont reconnus dans leur aptitude à coopérer, à maximiser consciemment et volontairement la dimension sociale de leurs actions au lieu d’abandonner comme le font les néo-libéraux la socialisation au marché aveugle et concurrentiel. Le social est structuré par le phénomène de la lutte pour la reconnaissance qui sert de paradigme à la philosophie sociale. Elle révèle à la fois que l’essence du social pratique et non substantiel (le social est ce que les individus font par leurs relations) et que le social porte en lui une dimension normative (ce que doit être une société authentiquement humaine).
Ce dernier point est capital. On pourrait se demander ce qui distingue les concepts de société et de « social » ? On rappellera que « social » est un adjectif tardif. Il apparaît dans la langue au XVIIIème siècle, ainsi défini dans l’Encyclopédie : « adj., mot nouvellement introduit dans la langue pour désigner un homme utile dans la société, propre au commerce des hommes : des vertus sociales ». « Social » désigne donc un comportement utile dans la société, né de l’échange entre les hommes. Ce qui est au premier plan, c’est l’idée de « commerce », de relation. C’est ce qui peut marquer l’écart entre « la société » et l’adjectif substantivé « le social ». Le social tel qu’il est entendu en philosophie sociale n’a rien de substantiel, et son unité n’est pas fixée et constituée de manière hétéronome, par l’instance politique précisément. Le social est un processus qui s’invente par les relations et les pratiques des hommes entre eux. Le social advient par la praxis des hommes. La philosophie sociale reprend la prémisse marxiste selon laquelle les hommes font société en produisant leurs moyens d’existence matérielle. 
Évidemment, il serait absurde de suppose qu’aucune réalité n’existait avant l’apparition du mot. Comme dit Adorno, les hommes ont bien été conscients du « fait de la sociétisation » bien avant de disposer du concept de « société ». Mais cette conscience de la société ou de la condition sociale était obscurcie par l’assimilation du social au politique, par le refoulement du premier au profit du second, et ce depuis la philosophie politique grecque (Platon et Aristote) :« (…) les formes d’une communauté politique organisée, contrôlée (…) avaient à tel point le caractère de ce qui est en si, de ce qui est substantiel (…) qu’il revenait au même de réfléchir sur la société ou sur ces institutions objectivées ; le voile social et la philosophie politique datent de la même époque. (…).
Ce qui vient en second, l’institution étatique, s’inverse dans l’esprit des hommes qui vivent sous ces institutions étatiques, pour devenir l’élément premier ; en revanche, ce qui dans les faits est premier, le processus de leur vie est, dans une large mesure, refoulé et banni de leur conscience » (Adorno, « Société II », Société : Intégration, Désintégration. Écrits sociologiques, Paris, Payot, 2011, p. 38-39)
Pour ainsi dire, le social précède l’institution politique de la société à laquelle la philosophie politique réduit celle-ci. Le fait premier n’est pas l’institution, mais l’activité des hommes, par le travail et les échanges. Cette activité a quelque chose d’obscur et même de terrifiant par son énergie incessante, son écheveau de ramifications, mais aussi de misère et de douleur. V. Hugo dans Les Misérables a tenté de pénétrer l’ordre social apparent pour rendre visibles et aussi sans doute pour honorer ce qui s’exprime, comme par exemple l’argot réhabilitée comme une vraie langue (Les Misérables, t. 2, Folio, 1995, p. 322). Cette descente et la tentative d’y faire pénétrer la lumière est la mission de celui qu’Hugo n’hésite pas à nommer le « philosophe social » : « Il y a sous la construction sociale, cette merveille compliquée d’une masure, des excavations de toutes sortes ; il y a la mine religieuse, la mine philosophique, la mine politique, la mine économique, la mine révolutionnaire ; tel pioche avec l’idée, tel pioche avec la colère. (…) Plus on s’enfonce, plus les travailleurs sont mystérieux. Jusqu’à un degré que le philosophe social sait reconnaître, le travail est bon ; au-delà de ce degré, il est douteux et mixte ; plus bas, il devient terrible. A une certaine profondeur, les excavations ne sont plus pénétrables à l’esprit de civilisation, la limite respirable est dépassée ; un commencement de monstres est possible.
(…) Rien n’arrête ni n’interrompt la tension de toutes ces énergies vers le but, et la vaste activité simultanée, qui va et vient, monte, descend et remonte dans ces obscurités, et qui transforme lentement le dessus par le dessous et le dehors par le dedans.
(…) Ce qui rampe dans le troisième dessous social, ce n’est pas la réclamation étouffée de l’absolu ; c’est la protestation de la matière.
(…) Cette cave a pour but l’effondrement de tout, elle ne mine pas seulement l’ordre social actuel ; elle mine la civilisation, elle mine la révolution, elle mine le progrès ; elle est ténèbres et elle veut le chaos » (V. Hugo, Les Misérables, t. 1, Folio, 1995, p. 902-906).
Pour ainsi dire, on ne sait où finit la société. Elle est en elle-même une sorte d’apeiron, un sous-sol dont on n’aperçoit pas le fond, au point qu’elle tend à communiquer au plus profond avec les soubresauts de la matière même. Autant l’État c’est la surface de la société éclairée par le droit, les principes, autant le social en est la profondeur insondable, désordonnée, agitée en tous sens, toujours en instance de dissipation.
Sans reprendre cette vision sombre de la société (ou du social dans la société), la philosophie sociale critique la thèse générale de la philosophie politique selon laquelle la politique est à la fois indérivable de la société et ce qui « institue le social ». Pour la philosophie politique, la société est une réalité inconsistante, scindée, toujours en puissance de disparaître par ses divisions internes. La société est un peu, dans la philosophie politique contemporaine, l’analogue de l’état de nature dans la théorie contractualiste : une condition d’anomie et de violence perpétuellement potentielle, mortifère dont il faut sortir, ici par le pacte qui institue en même temps la société et l’État, ou la société par l’État, là par la mise en ordre de la réalité socio-économique. Tout se passe comme si la/le politique était la forme dont la société est la matière. La société c’est la coexistence humaine dans et par la division : la politique c’est la coexistence humaine dans et par l’union. « Associer », « unir » sont les verbes principaux de la philosophie politique : « Entendons que le politique et le social forment un couple indissoluble, dans la mesure où le politique, en tant que “schéma directeur” d’un mode de la coexistence humaine, est réponse, prose de position par rapport à la division originaire du social, division qui est l’être même du social » (M. Abensour, Pour une philosophie politique critique, Paris, Sens & Tonka, p. 303).
La philosophie sociale a un but politique : « refaire le social ». Elle observe une perte de « sens du social » et écarte la solution réactionnaire (et identitaire) de « restaurer des formes anciennes et dépassées » (F. Fischbach, Le sens du social, Lux, 2015, p. 7). Elle considère que la philosophie peut contribuer à cette ambition d’un sens nouveau du social, ce qui théoriquement passe par la réhabilitation du concept de social pour en faire une véritable catégorie philosophique, contre la survalorisation du « commun », des puissances de la coopération contre le capitalisme qui, ne jurant que par la concurrence, le profit et la marchandise, désintègre les relations sociales. Le social désigne la pratique de la coopération et son expérience concrète est le travail. Est social tout ce qui permet une intensification de la vie sociale par la coopération. Or une telle forme de vie sociale qui intensifie la coopération n’est rien d’autre que la démocratie si l’on veut bien admettre que « la démocratie est plus qu’une forme de gouvernement » : « d’abord un mode de vie associée et d’expériences communes et communiquées » (J. Dewey, « La conception démocratique dans l’éducation », Démocratie et éducation, Paris, Colin, 2011, p. 169). La philosophie sociale a pour mission et pour responsabilité de construire le concept de social « contre le marché et la concurrence, en prenant appui sur les dynamiques coopératives et associatives qui sont aussi à l’œuvre dans la réalité » (F. Fischbach, Le sens du social, p. 27). Voici les onze thèses sur la philosophie sociale :

• La philosophie politique cultive un déni du social.
• La philosophie sociale est une philosophie politique du social.
• La philosophie sociale a pour but de contribuer à un sens nouveau du social.
• Le social a priorité sur le politique et n’a pas besoin d’être institué par lui.
• Le social n’a rien de substantiel, il n’est que relationnel (F. Fischbach, Le sens du social, p. 23).
• L’individu n’est pas le sujet libre porteur de droits naturels mais l’agent social qui s’associe et coopère pour décider de la forme et des buts de l’association.
• Les pathologies sociales sont l’effet d’une politique de la domination.
• La politique est immanente au social ou portée par les agents sociaux eux-mêmes.
• La politique de l’émancipation est l’activité sociale de dissolution de l’ordre social existant, càd la praxis révolutionnaire.
• La démocratie est sociale au point que « la démocratie sociale » est un pléonasme (F. Fischbach, Le sens du social, p. 26).
• La logique du capitalisme est anti-sociale.

Enfin, pour conclure l’ensemble des remarques sur les deux chapitres, voici comment se présentent les rapports et les déplacements entre société et politique selon les trois champs qu’on a distingués de la philosophie politique, des sciences sociales et de la philosophie sociale :

Philosophie politique	Sciences sociales	Philosophie sociale
Philosophie antique Société = communauté politique (polis)	Société = sociétés humaines	Société = dynamique de coopération
Philosophie moderne contractualiste Société = « société civile » ou société politique Philosophie moderne (Hegel)  Société civile « bourgeoise » ≠ État	Société comme ensemble ou cadre des faits sociaux à connaître objectivement	Politique comme activité sociale révolutionnaire pour dissoudre l’état social existant
Théorie normative	Théories descriptives	Théorie pratique

Précisons, pour finir, le sens normatif du concept de société privilégié par la philosophie politique. Par « société », la philosophie politique a pu entendre la polis (dans l’Antiquité), la « société civile » au XVIIIe, confondue avec la société politique (la communauté des citoyens) qui sera finalement nommée État, tantôt précisément ce qui se distingue l’État (société civile bourgeoise). Pour ainsi dire, le concept de société aujourd’hui articule le social et le/la politique. Cette ambivalence est le résultat d’une histoire qu’on peut résumer ainsi :
1) La « société civile » (societas civilis) sert traduire la notion de polis ou de koinônia politikè : l’Antiquité n’a pas de terme équivalent à « société », qui est donc un concept moderne (Arendt).
2) L’expression de « société civile » désigne la société politique, mais en un sens nouveau puisque, dans la théorie moderne, elle est un fait d’institution et non plus de nature (Aristote). La société civile n’existe que par convention, à partir de la volonté des individus d’établir des lois et une justice commune. A l’état de nature, il y a des formes de société (société conjugale, société familiale), il y a un droit de propriété par l’appropriation des biens grâce au travail (Locke) et des échanges. Donc il y a une vie sociale, mais elle est pré-politique. Or en l’absence d’une législation commune assortie du pouvoir de contrainte, càd à défaut de « société civile », chaque individu est juge de son intérêt et de sa défense, ce qui engendre nécessairement l’état de guerre de tous contre tous. La société civile (ou l’État) est instituée par un contrat des individus pour sortir de cette violence généralisée qui nuit par principe au développement de la vie sociale. 
3) La « société civile » est bien distincte des autres formes de communauté, mais cette distinction n’est plus celle entre le « vivre » communautaire et le bien-vivre politique (Aristote), mais entre la vie sociale invivable pré-politique et la vie sociale instituée la médiation politique de l’État.
4) La modernité repose ainsi sur la dualité entre la société civile et l’État. Dans le libéralisme politique chez Fergusson et A. Smith, l’État ou la société civile politique devient de plus en plus le garant de la liberté des individus dans la société civile socio-économique (les échanges, le travail, la famille, les corporations, la vie intellectuelle). La société est ici composée d’individus, porteurs de droits naturels que l’État a pour fonction de protéger et de garantir. La société civile socio-économique n’est pas le résultat d’un instinct social ou d’un contrat, qui fonde l’ordre proprement politique càd la relation citoyens/État, mais de la tendance spontanée des individus à trafiquer, à échanger les produits de leur travail pour augmenter leur bien-être personnel. Et, selon le libéralisme politique, il se trouve que chacun tendant à maximiser son intérêt pour bien-être, contribue à un ordre social stable et efficace (voir B. Spector, La société, introduction, GF, p. 20-21) et même moralement plus estimable si l’on se réfère à la leçon provocante de Mandeville dans la célèbre Fable des abeilles : « les vices privés font le bien public ». La société (civile) n’est donc rien d’autre que l’ordre produit par le marché comme si une « main invisible » coordonnait l’offre et la demande, la production et les échanges. 
On saisit enfin tout ce qui distingue l’approche de la société par la philosophie politique et par les sciences sociales. Les sciences sociales se veulent une connaissance descriptive des phénomènes ou des faits sociaux, qui peuvent être aussi bien culturels, qu’économiques ou politiques (sociologie politique, histoire politique…) — Durkheim pensait qu’il fallait « dépouiller le philosophe » (Règles de la méthode sociologique) pour parvenir à une connaissance objective des faits sociaux. Toute dimension normative disparaît, même quand elles abordent ce qui peut apparaître comme un dysfonctionnement : pas de société sans délinquance et criminalité, sans suicide, sans consommation de drogues, sans commerce illicite… La société est donnée comme la réalité de base : « L’humanité — c’est ce que Durkheim oppose à Comte — est un concept pauvre, impropre à servir de base à une sociologie véritable. L’humanité n’existe pas, parce que la nature humaine se décline toujours en des formes sociales particularisées, et dont la particularité même est ce qui doit être éclairé, et non dissout dans les déterminations communes à l’espèce ou au genre. Ou encore, les seules espèces qui existent, et dans lesquelles la sociologie trouve sa matière légitime, sont les espèces sociales ou types sociaux » (B. Karsenti, La société en personnes, 2006). 
Les sciences sociales n’ont donc pas besoin de recourir à la fiction de l’état de nature pour rendre compte de la société et à l’hypothèse d’un pacte pour fonder en droit le pouvoir politique. Elles renoncent au « fondationalisme » de la philosophie politique. Elles ne se proposent pas non plus de déterminer ce que la société doit être (normativisme). Le légitime et l’illégitime excèdent le champ des sciences sociales.
Elles contrastent avec la philosophie encore par trois autres traits. (a) Elles supposent de poser la priorité de la société sur l’individu (A. Comte) ou définissent la société comme une réalité sui generis et dégagent des régularités objectives derrière la particularité et la contingence des conduites individuelles, revient à montrer comment les causes des individus sont inconscientes ou sociales ou comment s’exercent un inconscient social (anti-subjectivisme). Par ses trois traits : primat de la société, réalité en soi du social, inconscient social, les sciences sociales s’opposent à la philosophie (politique) moderne qui privilégie l’individu (droits naturels), le sujet libre et conscient. 
On le comprend facilement à partir de cette présentation : le thème de la société expose à croiser les perspectives de la philosophie et des sciences sociales, de la philosophie politique antique et de la philosophie politique moderne, de la philosophie sociale avec la philosophie politique et les sciences sociales.

Faire société

On est prêt à considérer que les rapports sociaux s’organisent autour d’objets. Ces objets peuvent être physiques : ce sont les biens matériels produits par le travail, ou les instruments qui servent à les produire, ou ces choses spéciales qu’on appelle des œuvres d’art et qu’on protège, ou encore des choses immatériels comme des symboles. Une société est faite de rapports sociaux et ces rapports sociaux se structurent autour de choses et de symboles parce qu’ils partagent la même propriété de la durabilité. On pourrait ici citer la catégorie de « l’œuvre » chez H. Arendt. Les sociétés produisent, échangent, se transmettent, héritent de choses. Mais dans cette conception de la société (de ce qu’inclue et doit inclure une société pour en être une, pour qu’une collectivité forme une société) sont excluent les non-humains. Ou s’ils sont intégrés à la société, c’est précisément comme des choses ou comme des ressources, soit matérielles soit symboliques, pour les relations humaines. Donc ou bien les animaux non-humains ne font pas société avec les humains, ou bien sont des objets des relations sociales sans participer aux relations sociales. Ce qui ramène au présupposé massif selon lequel il n’y a de relations sociales qu’entre humains. Plus précisément encore, si les animaux non-humains ont des relations, ce sont entre eux et si les humains ont des relations sociales c’est entre eux. Donc si des animaux peuvent être à nous, ils ne peuvent des nôtres (Ingold, cité par F. Fischbach, Faire ensemble, Seuil, 2025, p. 392). Fischbach cite Baptiste Morizot qui demande « combien de fois n’avons-nous rien vu de ce qui se tramait de vivant dans un lieu ». La réponse est non seulement chaque jour, mais même que c’est « notre socialisation qui nous fait ainsi » Manières d’être vivant, p. 15). La manière d’habiter un lieu c’est envisager l’espace social comme tissé exclusivement de relations sociales entre humains. Les non-humains ne font pas partie de notre schéma de socialisation. Quand c’est le cas, ils y ont été invités comme les animaux domestiques (qui sont des « humains honoraires »). 
Mais le cercle de la socialité ne déborde-t-il pas celui de la sociabilité humaine ? Ne faut-il pas « poser » (p. 392) que « les humains font ensemble avec les non-humains et que la socialité humaine implique en elle-même quantité de non-humains, (…) que nous sommes nous-mêmes, en tant qu’humains, impliqués dans des sociétés qui ne sont pas les nôtres » (ibid.) Autrement dit, il faut penser la société non pas en la réduisant à l’humanité, mais ouvrir l’humanité à la socialité, ou ouvrir le concept de société au-delà de la sociabilité humaine. Les humains doivent reconnaître qu’ils entretiennent des relations avec des non-humains et que leurs relations sociales sont impliquées dans des sociétés autres qu’humaines. Cela signifie par exemple que les rennes d’une part ont des relations sociales et, d’autre part, entre en relation avec les humains comme non-rennes. De même que la socialité humaine inclut quantité de vivants non-humains, les vivants non-humains étendent jusqu’à nous leur socialité.