Nécessité, contingence et liberté
Laurent Cournarie

L’être ou la nécessité même

La question du nécessaire (et/ou du contingent) est préalable à toute réflexion sur la liberté. Si les choses peuvent se comporter autrement qu’elles ne sont effectivement, alors la liberté est possible, et dans le cas contraire, impossible. Le problème est alors de savoir si l’on peut démontrer la nécessité ou la contingence.  Pour Spinoza il est  « plus clair que la lumière du jour, qu’il n’existe rien dans les choses, à cause de quoi elles puissent être dites contingentes »^[1].
Comme c’est par la lumière que nous percevons les choses, c’est par la nécessité que nous connaissons les choses. Leibniz, au contraire, « ne s’épargne aucun effort pour établir une différence conceptuelle irréductible entre le nécessaire et le contingent, et, par là même pour établir la réalité ontologique de celui-ci »^[2]. Comme Leibniz l’écrit dans l’opuscule De la liberté : « Car s’il y a des possibles qui n’existent jamais, il est certain que les existences ne sont jamais nécessaires : sinon elles ne pourraient être remplacée par d’autres et même il n’y aurait jamais d’existences impossibles ». 
Tout oppose Spinoza et Leibniz. La nécessité est pour Spinoza la seule catégorie de la modalité : le possible n’existe pas ou n’est que la négation fictive du réel intégralement nécessaire. Seul est ce qui est le cas, et ce qui est le cas répond toujours à une cause qui le fait exister nécessairement. L’esprit ne peut sortir du nécessaire que par imagination. Au contraire, l’entendement qui fait connaître la nature y ramène constamment ou aussi nécessairement. La contingence est une notion imaginaire qui provient de ce qu’on ignore la nécessité d’exister d’une chose ou son impossibilité^[3]. Pour Leibniz, à l’inverse, la notion de possible est primitive et le nécessaire se définit comme le contraire de l’impossible.
Il s’agit pourtant de ne pas réduire le nécessitarisme spinoziste au refus de la contingence. Car ce serait ignorer que cette (la) philosophie se présente comme la formulation d’une conception positive de la liberté à partir du déterminisme. C’est même une philosophie affirmative, en l’occurrence de la liberté par la nécessité. Spinoza évoque très allusivement le possible ou le contingent — puisqu’il n’est qu’un défaut de l’entendement : Spinoza identifie ainsi le fortuit et le contingent^[4]). Dans l’Ethique il démontre la non-pertinence métaphysique de la contingence^[5]. 
1/ Il y a une cause unique à tous les effets, et Dieu est cause de tout. Dieu est la cause efficiente de soi et de toutes choses, et l’est par son essence (preuve ontologique), càd par sa puissance. « Dieu n’est pas seulement cause efficiente de l’existence des choses, mais encore de leur essence. (…) Au sens où Dieu est dit cause de soi, il doit être dit aussi cause de toutes choses »^[6]. Autrement dit, Dieu est cause de soi au sens où il est cause de toutes choses, càd de manière efficiente ; inversement, au sens où il est cause de soi, par la nécessité de sa propre essence, il est cause de toutes choses. La production des choses est aussi nécessaire que l’existence de Dieu lui-même.
2/ La cause contient la raison de son effet (causa sive ratio). Spinoza assimile ainsi la causalité de Dieu à celle du triangle :  « De la souveraine puissance de Dieu, ou de sa nature infinie, une infinité de choses en une infinité de modes, càd tout, a nécessairement découlé (effluxisse) ou en suit (sequi), toujours avec la même nécessité ; de même que de toute éternité et pour l’éternité il suit (sequitur) de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits »^[7].
L’équivalence entre la raison et la cause supporte l’identification du principe de contradiction et du principe de raison. L’effet est nécessaire au même sens où la propriété se déduit de l’essence. L’effet ne peut exister sans sa cause comme la propriété est un attribut de l’essence. La succession de la cause et de l’effet est donc en quelque sorte logique et non temporelle : l’effet est contenu dans la cause de toute éternité comme la propriété l’est par l’essence. L’effet n’existe que par sa cause, et l’essence de la cause est de produire tel effet, comme il appartient à la propriété de dépendre de l’essence et à l’essence de contenir en elle telle propriété ;
3/ La causalité s’exerce de manière immanente et non transitive : Dieu agit en lui puisque rien n’existe hors de lui (unique substance). Comme dit le Court traité (II, 26) : « La cause la plus libre et la plus conforme à Dieu est l’immanente. Car de cette cause l’effet produit dépend de telle sorte qu’il ne peut sans elle exister ou être conçu et qu’il n’est soumis à aucune autre cause ; à quoi s’ajoute qu’il est uni de telle façon à faire un tout avec elle »^[8].
Alors on doit conclure à l’impossibilité des choses contingentes. Aucune chose ne peut être ni être conçue sans Dieu. Dieu produit nécessairement ce qu’il conçoit : pouvoir ne pas faire ce qu’il fait, ce serait ne pas pouvoir faire, càd que la perfection d’un libre arbitre représente en réalité une imperfection ontologique, contradictoire avec la toute-puissance de Dieu. Donc d’un même geste, Spinoza affirme l’absolue intelligibilité du réel et le nécessitarisme. Sans doute l’entendement humain ne peut-il pas déduire tous les modes finis de Dieu, puisque l’âme humaine en tant qu’idée du corps ne peut se représenter que ce qu’enveloppe l’idée de son corps. Mais la rationalité du réel est de droit : tout ce qui existe est une suite nécessaire de l’essence de Dieu. « L’efficience divine coïncide avec la nécessité rationnelle. L’idée d’un Dieu cause y prend la place de celle d’un Dieu créateur »^[9].
C’est bien contre l’onto-théologie de la métaphysique créationniste que Spinoza construit sa métaphysique de la nature : si Dieu est créateur, il est séparé du monde, et si la nécessité se réfugie en Dieu c’est parce qu’elle déserte la nature irréductiblement contingente. Mais alors l’écart entre la nécessité divine et la contingence naturelle est un obstacle insurmontable à la rationalité du réel. Le modèle est ici plutôt « émanationniste »^[10] — le concept de création est remplacé par celui d’engendrement, production nécessaire d’effets par une cause qui est raison. Du même coup toutes les questions aporétiques liées à la création et à la transcendance de Dieu tombent : pourquoi Dieu a—t-il voulu créer le monde, pourquoi ce monde ? Le temps a-t-il été créé avant la création ?… — et conduit sinon au panthéisme, du moins à un « panenthéisme » selon l’expression de M. Guéroult^[11]. Spinoza peut citer saint Paul et tous les philosophes antiques qui l’auraient enseigné avant lui : « J’affirme… avec Paul, et peut-être avec tous les philosophes anciens, bien que d’une autre façon, que toutes choses sont et se meuvent en Dieu ».
Dans ces conditions, il apparaît clairement que le problème de la modalité (rapports entre le possible, l’impossible et le nécessaire) se réduit à la question de la causalité. Les choses finies constituent une chaîne infinie de causes et d’effets, chaque fois déterminés à exister comme ils existent, sans pouvoir être autrement. Mais ici il faut distinguer en quelque sorte le déterminisme (enchaînement causal) et le nécessitarisme. Car on pourrait considérer que les choses s’enchaînent nécessairement, une fois posée la chaîne totale des causes et des effets (déterminisme), càd en supposant que la chaîne comme totalité n’a rien de nécessaire, qu’une autre suite infinie de causes et d’effets était possible (Leibniz). Dans ce cas, la nécessité serait hypothétique, puisque relative à un monde parmi d’autres possibles. La détermination causale des causes à produire leurs effets et des effets à exister par leurs causes constitue le déterminisme ; le monde dans son ensemble en tant que déterminé avec la même nécessité que les séries causales constitue le nécessitarisme : le monde « a suivi nécessairement de la nature donnée de Dieu »^[12]. Deus sive natura, càd Dieu donc ce monde nécessairement. Le seul monde possible est le monde réel qui suit de la nécessité de Dieu. Ainsi pour Spinoza, « les choses n’ont pu être produites par Dieu d’aucune manière autre et dans aucun ordre autre, que de la manière et dans l’ordre où elles ont été produites »^[13].
Supposer plusieurs mondes possibles serait supposer plusieurs dieux comme causes des mondes, ce qui est absurde — il est impossible de supposer ne serait-ce que deux dieux puisqu’il n’y a qu’une seule substance et qu’il serait contradictoire de penser que Dieu qui existe nécessairement par son essence soit un autre. Un autre monde signifierait une autre essence de Dieu, ce qui est contradictoire avec la définition de Dieu par la cause de soi. Il est nécessaire que Dieu existe par son essence même, et cette nécessité, parce que l’essence de Dieu s’explicite comme une puissance infiniment active, s’actualise comme ce monde-ci, qui est le seul possible non parce qu’il est le seul réel, mais parce qu’il est absolument nécessaire.
On aboutit donc à une ontologie de la puissance (potentia), càd à une ontologie qui récuse l’idée de pouvoir divin (potestas). La proposition 34 de l’Ethique : « La puissance de Dieu est son essence même »^[14] rompt avec la fiction du possible, sur laquelle repose l’idée de pouvoir, de choix, de libre arbitre. Ainsi la supposition d’une liberté d’indifférence en Dieu est-elle dite « un grand empêchement à la science »^[15]. Dieu est ce « par quoi lui-même, et toute choses, sont et agissent »^[16]. La puissance n’est pas séparée de l’acte : l’acte est puissance infinie d’agir. Ou encore comme dit B. Rousset : « pour Spinoza, être en acte, ce n’est pas seulement exister effectivement, c’est être en action, c’est agir. »^[17].L’omnipotence de Dieu ne consiste pas à discriminer entre le possible et le réel, à choisir le meilleur, mais à être la cause nécessairement efficiente de la totalité de l’être. La nécessité donc désigne la causalité divine elle-même en tant qu’elle consiste dans l’unité de l’essence et de la puissance. La nécessité, c’est avant tout l’existence nécessaire de Dieu — l’existence nécessaire se déduit du concept de causa sui (prop. 7) et est démontrée dans la prop. 11. Mais démontrer la nécessité de l’existence divine, c’est démontrer sa puissance infinie. La nécessité est donc ensuite la puissance « absolument infinie »^[18] : « de la nécessité de la nature divine doivent suivre (debent sequi) une infinité de choses d’une infinité de manières »^[19]. La puissance divine n’est rien d’autre que l’effusion de la nécessité interne à l’essence de Dieu. Donc tout ce qui existe exprime la nécessité de la puissance divine. Ainsi, troisièmement, « tout ce que nous concevons être au pouvoir de Dieu est nécessairement »^[20]. Ce qu’on interprète comme relevant du pouvoir de Dieu procède aussi nécessairement de sa puissance que l’existence de son essence. Cette identité entre essence et puissance dans le concept de nécessité est assurée en amont (I, prop. 18) par la détermination de la causalité divine comme causalité immanente (la puissance se déploie comme l’expression de l’essence dans l’essence), et en aval par le concept d’immutabilité (I, prop. 33) : non seulement tout ce qui produit par Dieu n’est pas séparée de son essence (causalité immanente) mais encore il est impossible que l’ordre et le cours de la nature aient pu être autres et le devenir. Les lois causales sont irréversibles et nécessaires absolument.
Dès lors pareil nécessitarisme, plus propre à désigner la métaphysique spinoziste, ne supprime-t-il la liberté ? Y a-t-il contradiction entre nécessité et liberté ? 
Pour Spinoza, voir ici une contradiction, c’est se tromper sur la définition de la nécessité, confondue avec l’idée de contrainte. La contrainte est peut-être le premier sens de la nécessité (Aristote), mais ce n’est pas son sens rationnel. Être libre c’est agir avec ou à partir de la nécessité de son être ; ne pas l’être, c’est subir d’autre chose que soi la loi de son action. Il faut distinguer entre la nécessité-liberté et la nécessité-contrainte, et c’est seulement dans le prolongement de la première que peut se déployer la signification éthique de la métaphysique. L’affirmation de la nécessité n’est pas ce qui supprime la liberté, comme si elle constituait la fin de la philosophie, mais ce qui rend possible la connaissance de la vraie liberté. Il n’y a qu’un seul et même monde, soumis à la nécessité (thèse ontologique). Donc c’est par la (même et unique) nécessité qu’il faut définir et comprendre, paradoxalement, la liberté. La contradiction entre la liberté et la nécessité n’a rien d’insurmontable puisqu’elle n’est que la conséquence de la notion inintelligible de libre-arbitre, soit d’une spontanéité d’indétermination. En critiquant cette illusion et l’hypothèse de la contingence qui lui sert de fondement, on retrouve la liberté avec la vérité.  « Il n’est rien donné de contingent dans la nature, mais tout y est déterminé par la nécessité de la nature divine à exister et à produire quelque effet d’une certaine manière »^[21]. La nécessité ne laisse au langage de la modalité que la notion d’impossible, comme le souligne le corollaire de la même proposition : « Que s’ils [les modes] ne sont pas déterminés par Dieu, il est impossible mais non contingent qu’ils se déterminent eux-mêmes ; et si, au contraire, ils sont déterminés par Dieu, il est impossible mais non contingent qu’ils se rendent eux-mêmes indéterminés. Donc tout est déterminé par la nécessité de la nature divine, non seulement à exister, mais aussi à exister et à produire quelque effet d’une certaine manière, et il n’y a rien de contingent »^[22]. « On dit qu’une chose est libre quand elle existe par la seule nécessité de sa nature et quand c’est par soi seule qu’elle est déterminée à agir ; mais on dit nécessaire, ou plutôt contrainte la chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon une loi particulière et déterminée »^[23].
Dans cette définition, on remarquera que la liberté correspond à l’autonomie d’une nature, càd à la nécessité interne d’un être qui déploie son action par lui-même. Agir (agere) c’est être actif en vertu de sa nature : la liberté c’est agir par sa propre nécessité. Pour marquer la différence entre la liberté et la contrainte, Spinoza emploie dans la seconde partie de la définition le verbe operare : n’est pas libre l’activité qui exprime un déterminisme d’origine extérieur (contrainte). Le système d’oppositions est assez manifeste : nécessité-liberté-action vs nécessité-contrainte/opération. Ici hétéronomie de la détermination, là autonomie et immanence de l’opération. Ici la contrainte est non-liberté, non parce qu’elle est nécessité, mais parce que cette nécessité ne suit pas de la nature de la chose.
C’est ce que l’idée de causa sui impose d’emblée. Si elle, dans le langage scolastique, la manière négative d’envisager l’aséité de Dieu, et si Descartes lui donne un sens positif, la notion de cause de soi vient définir non seulement l’existence de Dieu (preuve ontologique), mais son action. L’essence de Dieu définit une perfection absolue càd une puissance infinie. En étant cause de soi, non seulement il n’est pas déterminé par quelque chose d’extérieur, mais en plus il se détermine complètement, et ainsi rien de ce que contient son essence ne constitue un possible inactualisé. L’essence ou la perfection absolue enveloppe une puissance infinie à agir librement ou à actualiser toute son essence. Un possible inactualisé est un néant. L’essence infinie implique la puissance infinie, càd exhaustive. Tout ce qui est contenu dans l’essence de Dieu s’actualise dans l’action divine. Et ici il ne faut pas dire que Dieu est libre parce qu’étant infini, il ne rencontre rien en dehors de lui qui contraigne son action. Il est libre parce qu’il s’autodétermine comme essence infiniment active. C’est pourquoi, selon Spinoza, la définition de la liberté par le libre-arbitre et de la toute-puissance de Dieu par l’indifférence positive, revient à introduire en Dieu de l’imperfection et de l’impuissance. 
« Dieu agit par les seules lois de sa nature sans subir aucune contrainte. (…) Scolie – D’autres pensent que Dieu est cause libre parce qu’il peut, à ce qu’ils croient, faire que les choses que nous avons dit qui suivent de sa nature ou qui sont en son pouvoir, n’arrivent pas, en d’autres termes, ne soient pas produites par lui. C’est tout comme s’ils disaient : Dieu peut faire qu’il ne suive pas de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits ; ou que d’une cause donnée l’effet ne suive pas, ce qui est absurde. (…) S’il avait créé, disent-ils, tout ce qui est en son entendement, il n’aurait donc rien pu créer de plus, ce qu’ils croient qui répugne à l’omnipotence divine ; et, par suite, ils ont mieux aimé admettre un Dieu indifférent à toutes choses en ne créant rien d’autre que ce que, par une certaine volonté absolue, il a décrété de créer. Mais je crois avoir démontré assez clairement (proposition 16) que de la souveraine puissance de Dieu, ou de sa nature infinie, une infinité de choses en une infinité de modes, c’est-à-dire tout, a nécessairement découlé ou en suit, toujours avec la même nécessité ; de même que de toute éternité et pour l’éternité il suit de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits. C’est pourquoi la toute-puissance de Dieu a été en acte de toute éternité et demeure pour l’éternité dans la même actualité. Et de la sorte, la toute-puissance admise en Dieu est beaucoup plus parfaite, du moins à mon jugement. Bien plus, mes adversaires semblent (s’il est permis de parler ouvertement) nier la toute-puissance de Dieu »^[24].
Le concept de puissance (nécessaire) vient déconstruire la métaphysique onto-théo-logique du pouvoir, indissociable du créationisme : si Dieu est créateur, il est libre et choisit entre des possibles ; créant l’homme à son image, il lui a octroyé le même pouvoir de choix, autant que c’est compatible avec la nature finie du créé. 
Qu’est-ce qui est susceptible d’être libre selon cette définition ? Dieu évidemment à qui les définitions de la liberté et de la nécessité s’appliquent :  « Dieu agit par les seules lois de sa nature et sans subir aucune contrainte »^[25]. On pourrait donc écrire : Deus sive natura, sive necessaria potentia, sive libertas.
Mais pareille définition de la liberté peut-elle s’appliquer à l’homme ? Comment l’homme peut-il être libre tout en étant un mode fini ? La nécessité ne prend-elle pas « nécessairement » la forme de la contrainte, puisqu’il est déterminé à agir par des causes extérieures à sa propre nature ? La servitude n’est-elle pas, alors, la condition éthique qui correspond au statut ontologique du fini ? 
Spinoza renverse l’objection. D’une part, il maintient l’univocité du concept de liberté : il n’y a de liberté en dehors de la nécessité. La nécessité-liberté est le seul visage de la liberté, et si l’homme doit pouvoir y accéder c’est donc au même sens que la liberté divine. D’autre part, la liberté consiste à se libérer non de la nécessité mais de l’illusion de la contingence. La connaissance de la nécessité est libératrice. Elle est la condition d’une réforme de la connaissance et d’un changement d’être : autant dire que la liberté est le propre du sage. « dans la mesure où l’âme connaît toutes choses comme nécessaires, elle a sur les affections une puissance plus grande, càd en pâtit moins »^[26].
Si Dieu est puissance nécessaire (nécessitante même), il n’y a de liberté pour l’homme que dans la suite de cette puissance. L’homme doit donc faire le deuil de la conscience subjective. L’homme n’est pas un sujet (la substance pensante cartésienne) mais une modalité particulière de la substance unique de Dieu. C’est pourquoi, il ne s’agit pas de renoncer au concept de liberté mais de le définir en fonction de cette redéfinition ontologique de l’homme : un homme n’est que l’expression singulière de la puissance infinie de Dieu. Autrement dit, la finitude est ici radicale, puisque l’existence singulière du mode consiste à ne pouvoir actualiser son essence que dans un rapport conflictuel avec les autres puissances. Chaque chose finie est déterminée par des causes extérieures : « la force avec laquelle l’homme persévère dans l’existence est limitée et surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures »^[27]. L’homme comme tout mode est déterminé par d’autres modes qui en sont comme les causes prochaines. 
Donc il ne faut pas chercher la liberté dans une heureuse et inintelligible exception au sein de la nécessité universelle, comme si l’homme était « un empire dans un empire ». La liberté alors consiste seulement dans l’ignorance de la nécessité — non pas l’ignorance naturelle qui condamne l’âme à ne pas pouvoir connaître l’infinité des attributs divins et à embrasser la totalité et l’enchaînement des modes^[28] mais l’ignorance pour ainsi dire dénaturante qui consiste à méconnaître la vraie nature de Dieu.
Ainsi la liberté ne peut venir que de la connaissance de la nécessité. Notamment, il s’agit de connaître la nécessité au niveau de la vie affective puisque les passions constituent comme le lieu même de la servitude. La nécessité devient, au niveau de l’homme, servitude des passions. C’est pourquoi la connaissance des affects (Ethique III), destinée à comprendre l’origine de l’aliénation, càd la contrainte externe qu’exerce les passions, la dépendance qu’elles entraînent, qui permet de reconstruire l’autonomie et d’agir selon notre propre essence. Il s’agit non pas de supprimer les passions mais de changer notre rapport à elles, càd l’effet de servitude qu’elles impliquent quand elles sont vécues dans l’inconscience. 
Donc la connaissance est libératrice et le progrès de la connaissance un progrès dans la libération. Plus les hommes connaissent la nature, càd plus ils cherchent les causes des choses, moins ils forgent de fictions, plus ils s’affranchissent du préjugé finaliste qui rend l’âme incertaine, balançant entre l’espérance et la crainte, exposée à toutes les passions tristes. Ce qui revient à connaître les choses comme nécessaires, càd en réalité sous la catégorie de l’éternité. Si les mathématiques sont le modèle de la connaissance^[29], c’est parce qu’elles habituent l’esprit à concevoir les choses comme nécessaires et non comme contingentes^[30]. Aussi la philosophie elle-même doit adopter le mos geometricum, càd l’exposé synthétique qui va des causes aux effets (contrairement à la métaphysique cartésienne), qui exprime en forme la nécessité de l’être^[31]. Ainsi devant les choses singulières, les événements, les actions, tout ce que l’ignorant déclare hasardeux ou fatal, selon le jeu des passions, le sage sait reconnaître la causalité nécessaire de la nature, l’infini dans le fini, l’absolu dans le relatif et ainsi participe par la raison à la vie de la substance elle-même.
Donc la liberté ne nie pas la nécessité mais l’intériorise en faisant de la connaissance de la nature, de sa propre nature, de son désir de l’utile propre (intérêt) éclairé par la raison, la condition de l’épanouissement éthique. C’est donc par la connaissance rationnelle, càd par l’actualisation progressive de la puissance active de la raison, que la nécessité qui se présentait d’abord comme une donnée de fait, extérieure à soi (contrainte) est intériorisée et appropriée. Même si la parenté n’est pas niable, l’éthique spinoziste ne s’identifie pas à l’acceptation stoïcienne de la nécessité. Il ne s’agit pas de vouloir la nécessité comprise, ce qui réduit la connaissance à sa dimension passive de reconnaissance de l’ordre nécessaire. Mais la connaissance est active. L’idée chez Spinoza est toujours affirmation, et donc plus l’âme progresse dans la connaissance des choses, càd plus elle met en œuvre l’enchaînement des idées qui exprime le même ordre et la même nécessité que les choses, plus l’âme est active à partir de ses lois propres. Connaître la nécessité c’est faire en sorte que Dieu ou la puissance nécessaire pense dans l’âme même : penser la nécessité, c’est être pensé par elle, càd s’identifier autant que possible avec sa puissance. Ainsi on peut dire qu’être libre c’est vivre sous la conduite de la raison, puisqu’il appartient à la raison de connaître la nécessité. A la connaissance la plus grande est liée la plus grande puissance de la raison, la plus grande satisfaction de se sentir la cause adéquate de ses actions, càd la plus grande joie. Cette joie consiste finalement dans la connaissance et l’amour intellectuel de Dieu. Être libre c’est, pour l’homme, agir en vertu de l’essence de l’homme càd de la raison. Agir sous la conduite de la raison c’est pour l’individu exister en fonction de cette essence. Par là même il s’appartient lui-même autant que possible en usant correctement de la raison. L’âme fait de sa puissance intellectuelle la norme de son effort pour persévérer et se maintenir dans l’être et participe ainsi activement à la libre nécessité de Dieu. 
« J’appelle absolument libre un homme en tant qu’il est guidé par la raison, parce que dans cette mesure il est déterminé à agir selon des causes qui peuvent être conçues adéquatement par sa seule nature, bien qu’elles déterminent son action nécessairement. En effet, la liberté … ne supprime pas, mais pose au contraire la nécessité de l’action »^[32].
L’homme libre n’agit pas en dehors de toute cause – à moins de confondre liberté et contingence^[33], mais à partir de sa propre nature : il pose librement la nécessité de son action. Alors l’homme n’est plus ballotté par les causes extérieures. Mais plus il connaît les choses singulières comme nécessaires, plus il se comprend comme nécessaire ; plus son existence est adéquate à son essence, plus elle se confond avec la causalité divine et connaît le vrai contentement. Être libre c’est ne pas manquer de nécessité ou être affirmativement la nécessité. La liberté est adéquation à la nécessité.
Mais, la liberté véritable ne semble promise qu’au sage : elle est l’achèvement ultime de la vie de l’homme et de l’effort philosophique. L’homme n’a pas d’autre perfection que la réalisation de son essence singulière, càd la vie active et libre de l’individu à partir de cette essence, ce qui n’est possible que par la voie de la connaissance philosophique. Ensuite, on peut se demander, malgré tout, si l’ignorance naturelle de l’âme ne constitue pas un obstacle à la liberté : nul homme ne peut opérer la déduction totale des modes et donc comprendre complètement la nécessité de ce qui lui advient. Donc la difficulté revient : si l’homme est une « partie » de la nature, et non sa source, et si la connaissance de la nécessité libre de Dieu dans l’intégralité de ses effets lui échappe, peut-on dire qu’il est libre lorsqu’il atteint le salut ? L’idée que la liberté est la condition de la moralité de l’action et de la responsabilité paraît difficile à écarter. La liberté n’est pas seulement liberté pour le bien — du point de vue spinoziste, l’homme n’agit jamais mal, il n’est jamais coupable — mais aussi une liberté pour le mal. Mais alors la liberté doit se redéfinir comme choix entre les possibles, ce qui suppose à son tour la contingence dans le monde. Et donc puisqu’il y a des possibles non existants, càd que la contingence n’est pas imaginaire, il faut distinguer plusieurs ordres de nécessité : nécessité métaphysique ou géométrique, nécessité physique, nécessité morale.

Le milieu entre le nécessaire et le hasard

La métaphysique de Leibniz se présente comme une alternative au volontarisme cartésien et au nécessitarisme (ou au fatalisme) spinoziste. Pour le premier, la toute-puissance de Dieu suppose que les vérités rationnelles, et donc la nécessité qu’elles enveloppent, sont ontologiquement contingentes. Dieu aurait pu vouloir un autre monde avec une autre logique, d’autres lois, d’autres vérités. Il faut faire cette hypothèse si l’on veut sauver le pouvoir de Dieu d’une quelconque nécessité. Il est nécessaire que 2+2=4, si Dieu l’a voulu. Comme l’écrit Descartes à Mersenne : « Vous demandez aussi qui a nécessité Dieu à créer ces vérités ; je dis qu’il a été aussi libre de faire qu’il ne fût pas vrai que toutes les lignes tirées du centre à la circonférence fussent égales, comme de ne pas créer le monde. Et il est certain que ces vérités ne sont pas plus nécessairement conjointes à son essence que les autres créatures »^[34].
Mais il n’était pas nécessaire que Dieu le veuille. Donc la nécessité est conditionnelle, relative à la volonté libre de Dieu. On peut citer ce texte des Sixièmes réponses : « Ce n’est pas pour avoir vu qu’il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dès l’éternité, qu’il a voulu créer dans le temps ; et il n’a pas voulu que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu’il a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc. Mais, au contraire, parce qu’il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s’il eût été créé dès l’éternité ; et d’autant qu’il a voulu que les trois angles d’un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, il est maintenant vrai que cela est ainsi, et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les autres choses ».
Il est vrai, càd il est nécessaire que les trois angles d’un triangle égalent deux angles droits, mais une autre géométrie eut été possible si cela eût convenu à Dieu, càd si Dieu l’eût « décrété » autrement. Les lois de la nature sont comme les décrets de la volonté divine. Ce ne sont pas de lois a priori, même pour les vérités mathématiques. Elles ne sont pas intrinsèquement nécessaires, càd vrais dans tous les mondes possibles, mais ne deviennent vrais et nécessaires pour l’entendement humain, dès lors qu’elles ont été établies par Dieu. 
Ici Leibniz rejoint Spinoza dans la critique cartésienne du libre-arbitre, de la liberté d’indifférence. Un tel pouvoir est contraire au principe de raison, ici exprimé sous la forme du principe du meilleur : « une certaine volonté absolue, indépendante de la bonté des choses, serait monstrueuse »^[35].
Plus radialement, le monde ne serait pas rationnel et donc pas connaissable s’il était le résultat d’une volonté arbitraire. L’être est sans raison s’il procède d’un choix absolu au-delà de toute raison en Dieu. Pour Leibniz, le volontarisme cartésien contredit moins la logique pure (une impossibilité logique relevant du principe de contradiction : être également porté vers A, B, C… ferait qu’on ne pourrait pas être également porté pour A et pour non A), que la logique de l’existence, càd la règle de la sagesse qui choisit toujours le meilleur, càd le plus déterminé et donc le plus rationnel. C’est bien le principe de raison qui rend impossible l’indifférence absolue.
Mais si la détermination n’est pas l’obstacle à surmonter mais la condition pour une théorie de la liberté, ne risque-t-on pas de verser dans la nécessité spinoziste, comme le pasteur Clarke en fait l’objection à Leibniz au début de son Quatrième écrit : « la doctrine qu’on trouve ici conduit à la nécessité et fatalité ».
La détermination agit comme une raison contraignante sur la volonté : la détermination du choix rend le choix nécessaire. A ce compte-là, il s’agit à la fois de désenchaîner et l’homme et Dieu même de la nécessité. Confondre Dieu, la nature et la puissance nécessaire, définir la liberté comme auto-nécessité n’est-ce pas non seulement supprimer la liberté de l’homme mais soumettre Dieu à une nécessité aussi aveugle que la nécessité géométrique ? N’est-il pas contraire à la perfection de Dieu de lui reconnaître une détermination sans volonté et sans choix ? « Spinoza (…) ôtat à Dieu l’intelligence et le choix, lui laissant une puissance aveugle de laquelle tout émane nécessairement »^[36].
Leibniz refuse toute simplification : refus du hasard ou de l’indétermination (l’arbitrairisme de Descartes) donc la nécessité (le nécessitarisme de Spinoza) ; ou la contingence radicale (création des vérités éternelles) ou nécessité absolue (tout suit dans un ordre nécessaire de l’essence de Dieu). Commentant la proposition 17 de l’Ethique I qui énonce que « Dieu agit par les seules lois de sa nature et sans subir aucune contrainte »), Leibniz écrit de façon caractéristique : « C’est là une opinion très fausse ; et sous une autre forme, l’erreur que Descartes a insinuée : à savoir, que la matière prend successivement toutes les formes. Spinoza commence où finit Descartes : Dans le naturalisme. Il a tort aussi de dire (let. 58) : que le monde est l’effet de la nature divine, bien qu’il laisse entendre qu’il ne l’est pas par hasard. Il y a un milieu entre ce qui est nécessaire et ce qui est fortuit : c’est ce qui est libre. Le monde est un effet volontaire de Dieu, mais à cause de raisons inclinantes ou prévalentes. Quand bien même on supposerait la perpétualité du monde, il ne serait pas nécessaire. Dieu pouvait ou ne pas créer ou créer autrement ; mais il ne devait point le faire »^[37].
Autrement dit, puisque la contingence n’est pas une chimère, que le monde pouvait être autre, Dieu choisit. Mais le choix divin n’est pas gratuit ou arbitraire (indifférence positive). Il résulte infailliblement de raisons. Pourtant les raisons ne sont pas nécessitantes mais seulement inclinantes : toute raison prévalente de choisir laisse la possibilité du contraire. Donc entre la contingence et la nécessité, il y a la liberté. Si la liberté d’indifférence est une pure fiction, la nécessité universelle est une monstruosité. 
Aussi Leibniz raconte-il  dans De la liberté, de la série des causes, de la providence (1689 ?) comment il s’est libéré, pour ainsi dire, du nécessitarisme. Il retrace ainsi son itinéraire intellectuel au début de l’opuscule.
Le § 1 insiste sur le lien entre la contingence et la liberté. Il faut admettre une contingence dans l’être pour rendre raison de la liberté humaine. Même si la contingence est première par rapport à la liberté (en soi ou selon l’être), pour nous, selon le connaître, c’est la liberté qui est première par rapport à la contingence. Autrement dit, c’est la justification de la liberté qui conduit à démontrer la contingence objective du réel et donc à exclure comme impossible le nécessitarisme. 
Cette question, aussi vieille que la philosophie, présente un caractère d’aporie : « comment maintenir la liberté et la contingence en même temps que la série des causes et la providence ».
Soutenir la contingence dans l’être, c’est heurter à la fois la connaissance scientifique qui s’appuie sur le déterminisme (les événements s’inscrivent dans des chaînes causales qui les déterminent avec nécessité) et la foi chrétienne qui suppose une providence divine. Et la contradiction est même interne à la foi chrétienne, entre la justice divine qui dispense le salut (ce qui suppose la liberté humaine) et la providence (qui signifie une parfaite détermination). Autrement dit, la foi ne peut se comprendre elle-même si l’aporie n’est pas résolue. Le motif théologique de la philosophie leibnitzienne est ici tout à fait manifeste.
Dans les § 2 et 3, Leibniz explique comment la pensée de la contingence s’est finalement imposée à lui. Car sa position a d’abord été proche de la philosophie de Spinoza, refusant de distinguer fortune et destin. Tout événement résulte de conditions qui déterminent son apparition. Mais ici la notion de nécessité est ambiguë. Elle peut s’interpréter en un sens hypothétique (les conditions d’un événement, si elles sont réunies, font que l’événement ne peut manquer d’arriver) : on a affaire à la « nécessité de la conséquence » — ce qui correspond au déterminisme physique ; ou en un sens absolu (l’événement est nécessaire sans restriction parce que l’intersection des chaînes causales qui en est la cause prochaine est elle-même nécessaire) : on a affaire à la « nécessité du conséquent », qui peut s’autoriser soit d’une doctrine de la providence soit du nécessitarisme spinoziste. Il semble que la position de Leibniz corresponde plutôt à cette dernière option : la thèse de la liberté maintenue si elle est « garantie de la contrainte, bien qu’elle soit soumise à la nécessité » (la nécessité comprise et intériorisée) et celle de l’identification de l’infaillible, du vrai et du nécessaire sont manifestement spinozistes. 
Or ce qui fait sortir Leibniz de la tentation spinoziste est la considération des possibles. Le raisonnement est hypothético-déductif : s’il existe des possibles non réalisés et qui ne le seront jamais, alors on peut affirmer que le champ du possible est plus vaste que le champ du réel : et si d’autres possibles pouvaient se réaliser, ceux qui se sont réalisés sont contingents. 
On peut considérer l’argument un peu fragile. Si le possible se définit comme non contradictoire, le possible est d’une extension indéfinie. C’est un pouvoir constitutif de la pensée de se délier de la réalité et de construire un monde du possible, de concevoir même la possibilité d’une infinité de mondes possibles — et l’on sait à quelles audaces métaphysiques peut conduire la considération de la pluralité des possibles (réalisme modale de Lewis). Il n’est pas contradictoire de supposer que demain le soleil ne se lève pas, ou que la lune tombe sur la terre — et même que dans d’autres mondes possibles il n’y ait aucun soleil. En se fondant sur une telle extension du possible, on peut sans doute affirmer la contingence du réel mais pour tomber dans des hypothèses arbitraires. Et le champ du possible est d’autant plus vaste que la pensée se retire du réel et se montre ignorante des lois qui régissent le cours des choses. Par exemple, si l’on connaît la loi de gravitation universelle, on ne peut pas certainement pas croire que la lune puisse tomber sur la terre. S’il n’y a pas plus de raison d’affirmer la contingence du réel que ce pouvoir largement arbitraire d’opposer au réel le possible non contradictoire, le jugement est insuffisamment fondé. D’une certaine façon, c’est bien la pensée de Leibniz puisqu’il mentionne les fables et les contes. La littérature est une variation sur les mondes possibles. Un roman est un autre monde possible incompossible avec le monde réel, et une infinité d’autres mondes romanesques sont possibles. Leibniz écrit ailleurs : « Je ne crois point qu’un spinoziste dise que tous les romans qu’on peut imaginer existent réellement à présent, ou ont existé, ou existeront encore dans quelque endroit de l’univers : cependant on ne saurait nier que des romans, comme ceux de mademoiselle de Scudery, ou comme l’Octavia, ne soient possibles »^[38].
S’il y a des possibles non réalisés, ce qui existe n’est pas nécessaire. Inversement, le fait que ce qui existe ne soit pas nécessaire est exigé à la fois par le phénomène du changement (est possible ce qui peut devenir autre) et par la notion d’impossible. Si la pensée peut peut-être se passer de la notion de possible, ce n’est pas le cas avec l’impossible, puisque cette catégorie est inhérente au principe de contradiction. Ainsi Aristote en Métaphysique D 12 fait précéder la définition du possible (ce dont le contraire n’est pas nécessairement faux) par celle de l’impossible (ce dont le contraire est nécessairement vrai). Donc l’impossible est une notion requise par la pensée même, et la notion de possible s’introduit en même temps, de sorte que disposant constitutivement de la notion de possible, la pensée ne peut s’empêcher de faire apparaître le réel comme contingent. Pour ainsi dire, il est nécessaire que le réel apparaisse sur fond de contingence pour la pensée. C’est, encore une fois, ce qu’illustre la référence aux contes et aux romans : si le possible n’était pas, pour ainsi dire, une possibilité a priori de la pensée, l’esprit ne serait pas capable de produire des fables. Le possible n’est pas une fiction arbitraire mais la preuve de l’autonomie de la pensée par rapport au réel. 
Mais on peut aussi bien faire l’hypothèse inverse : cette thèse de la non co-extensivité du possible et du réel procède de notre vue bornée de la réalité. Le réel n’est-il pas capable d’égaler tous les possibles de la pensée ? Si notre intelligence était plus étendue, ce qui nous semble un conte se réaliserait quelque part, en quelque autre temps du monde, faisant disparaître toute espèce de contingence. L’objection peut se prévaloir de la philosophie cartésienne qui considère dans les Principes de la philosophie (III, 47) que les lois de la matière font qu’elle peut prendre toutes les formes possibles jusqu’à celle où elle se trouve actuellement. Autrement dit, le mécanisme seul, dans l’hypothèse d’un temps infini, permet de concevoir que tout ce qui est possible peut devenir réel. Le réel contient tous les possibles en lui, dans le temps infini de ses transformations. Tout suit les lois nécessaires du mécanisme et le réel contient en devenir tous les possibles. Ici on va du nécessaire, au réel au possible. C’était le fond de l’atomisme antique : toutes les combinaisons atomiques possibles se réalisent dans l’infinité du temps — ce qui permet de se passer de toute providence et du finalisme.
Mais pour Leibniz, c’est précisément cette thèse qui est intenable, parce qu’elle supprime la beauté et la finalité dans la nature. Leibniz laisse ici entendre que si possible et réel sont équivalents, on ne peut prêter à Dieu le pouvoir de choisir parmi les possibles, le choix du meilleur qui seul rend raison de l’harmonie du monde. On ne peut plus distinguer entre l’entendement qui conçoit les possibles et la volonté qui réalise en fonction du meilleur certains d’entre eux^[39], et alors disparaît la condition de la beauté et de la finalité.
Mais Leibniz ne va pas plus avant dans la réflexion sur la contingence de l’existence même^[40]. Ou plutôt il fait le détour par la considération de la vérité. La métaphysique leibnizienne tente de concilier la nécessité et la liberté, en distinguant les vérités nécessaires et les vérités contingentes, càd en soulignant que la rationalité est ordonnée à une double juridiction de principe : principe de contradiction et principe d’identité d’un côté, principe de raison suffisante et principe du meilleur de l’autre^[41]. 
Leibniz part d’une aporie (« grande difficulté ») : 1/  la notion d’une substance individuelle enveloppe tout ce qui peut lui arriver, exactement comme la notion du cercle contient a prioritoutes les propriétés qu’on peut en déduire — ici ce qui arrive à un sujet est identique à ce qu’on peut énoncer avec vérité de ce même sujet ; 2/ il y a une différence irréductible entre vérités nécessaires et vérités contingentes, qui seule fait échapper au fatalisme et rend possible et concevable la liberté humaine. La démonstration du § 13 consiste à montrer que les deux positions ne sont pas antithétiques. Leibniz procède en plusieurs moments.
1^er moment : il faut distinguer entre le nécessaire (modalité de l’être) et le certain (modalité de la connaissance). Tout ce qui est nécessaire est certain, mais non l’inverse.
2^ème moment : l’objection est immédiate : si d’une prémisse (ici de la notion d’une substance individuelle), on peut déduire infailliblement telle conclusion, cette conclusion est tout simplement nécessaire. Leibniz retient l’objection et n’écarte pas la difficulté en exploitant la différence entre la dimension ontologique du nécessaire et la dimension épistémologique du certain, parce que pour lui les plans de l’être et du connaître sont intimement mêlés. C’est pourquoi Leibniz identifie nature et notion : tout ce qui est contenu dans la notion d’un être se déduit nécessairement de lui comme de son essence. Ce qui se déduit de la notion appartient nécessairement à la nature de la chose. 
3^ème moment : La réponse à cette sérieuse objection consiste à distinguer deux sortes de consécution entre les prédicats et la nature/notion du sujet auxquels ils sont attribués. Il y a la consécution ou la connexion absolument nécessaire où l’affirmation du contraire implique contradiction avec la notion du sujet. On rencontre ce type de connexion entre le sujet et le prédicat dans les vérités de raison dont l’objet est éternel (idéalités mathématiques) et ne relève pas du plan des existences. Il y a, par ailleurs, la connexion qui est nécessaire hypothétiquement, càd en l’occurrence nécessaire sous la supposition des décrets libres de Dieu et de la suite de l’univers : dans ce cas, le contraire n’implique pas contradiction. Ainsi que César ait conquis la Gaule n’est pas nécessaire au même sens où les rayons d’un cercle sont tous égaux. Un cercle dont les rayons ne sont pas égaux est une chose inconcevable, impensable. Et ce qui est contradictoire ou impossible ne saurait avoir de sens parce qu’il est intrinsèquement faux. Au contraire, il est parfaitement possible de concevoir non seulement un César qui ne conquiert pas la Gaule et même d’en concevoir une variété infinie (au moins dans l’entendement de Dieu). Si pourtant on a raison de dire qu’il est nécessaire que César, sujet réel appartenant au monde réel, conquiert la Gaule, ce n’est pas en vertu de la notion ou de la nature de César — comme c’est en vertu de la seule nature du cercle, et donc absolument, qu’il a les propriétés que la géométrie lui reconnaît — mais parce que Dieu, en voulant le meilleur des mondes possibles a aussi voulu un César ayant entre autres attributs celui de conquérir la Gaule. Ainsi il n’y pas de connexion immédiate entre le sujet et son prédicat : intervient à titre de médiation, Dieu et le monde créé comme combinaison de toutes les séries compossibles d’êtres et d’événements que contient ce monde. L’attribut est nécessaire tant qu’élément différentiel du meilleur des mondes possibles. Aussi peut-on dire que c’est en quelque sorte par « accident » que César possède tel prédicat, puisque c’est davantage l’ordre du monde que sa nature intrinsèque qui l’exige. La nature de César n’est pas indépendante de la considération du meilleur des mondes et c’est à titre d’élément différentiel qu’elle est nécessaire. On peut dire le prédicat aussi bien nécessaire que contingent ou accidentel, selon qu’on le rapporte à l’ordre du monde ou à la nature du sujet. Ce qui le rend nécessaire d’un côté (ordre du monde) est ce qui le rend accidentel de l’autre (nature ou notion).
Toutefois, cette distinction suffit-elle à garantir la liberté humaine, càd à éloigner le spectre du nécessitarisme ? Car si toutes les actions de César sont autant d’attributs contenues dans sa notion, comment peuvent-elles être libres ?
4^ème moment (« On pourrait dire… ») : Plus précisément l’objection soulevée ici est la suivante : si une substance convient en tout à sa notion, càd si tous les événements qui lui arrivent dans l’existence correspondent aux prédicats qui y sont enfermés, ce n’est pas parce que la notion détermine la substance dont elle est la notion, mais parce que Dieu étant omniscient prévoit dans la notion elle-même toute la suite des événements qui surviendront. C’est pour Dieu que la substance convient en tout à sa notion, ou que la notion contient tout ce que la substance déploie dans son existence. Ici l’omniscience ne se présente pas comme un argument fataliste (préscience = prédétermination), mais paradoxalement comme un argument qui affranchit l’existence de la connexion absolument nécessaire. Mais l’argument n’est pas satisfaisant puisqu’il consiste à dissocier le plan de la connaissance divine et celui de l’existence. La correspondance entre les deux ne signifierait pas la détermination de l’un par l’autre. De la détermination dans la connaissance on ne pourrait conclure à la détermination dans l’existence : l’énonciation vraie ne produit pas la réalisation de l’objet sur lequel elle porte. L’argument est insuffisant d’abord puisqu’il revient à rendre autonomes la connaissance et l’être, ce qui va à l’encontre de la métaphysique leibnizienne, et surtout parce que la notion de César dans l’entendement de Dieu est la notion de la nature de César. C’est le sens de l’objection pressante : « mais on insistera… ». Dieu a donné à César telle nature ou notion de sorte que César ne peut pas exister en dérogeant à cette nature ou notion. César est condamné à jouer le rôle que Dieu lui a conféré. Ainsi l’ombre du fatalisme revient toujours. 
5^ème moment : Leibniz réplique par « l’instance des futurs ». Le propre des futurs est de n’être encore rien de réel dans le monde. Avant leur avènement dans l’existence, ils n’ont de réalité que dans l’entendement de Dieu où donc ils sont de simples possibles. Aussi le passage à l’existence, l’avènement dans le monde des futurs constitue un vrai changement. C’est le futur qui fait la contingence des futurs contingents. Il y a une différence irréductible entre l’essence logique de la notion, et la même nature dans l’existence. César répond bien à sa notion, mais le passage à l’existence introduit la différence de l’événement que ne contient pas la notion. 
En fait, Leibniz rencontre une alternative : 1/ Dieu possède la connaissance assurée des événements qui sont futurs. La contingence du futur n’est que le point de vue de la finitude sur l’avenir. En Dieu il y a une vérité des futurs contingents, càd que le futur est préformé dans la notion ou la nature des choses qu’il conçoit de toute éternité. Cette nature ou cette forme c’est la lex seriae, la loi qui enchaîne la production des prédicats contenus dans le sujet. Comme dit souvent Leibniz, la perception est « grosse » de l’avenir. L’arbre est déjà dans le gland ; l’embryon n’est pas moins réel que l’enfant né, puisque l’enfant est le devenir de l’embryon. Dans ces conditions, le futur existe avant son avènement. La vérité des futurs contingents implique que les êtres soient soumis à la nécessité du développement de leur nature. Donc s’il y a une vérité en Dieu des futurs contingents (les futurs = les prédicats sont contenus dans la notion des sujets), alors dans les êtres créés il y a une nature ou forme, qui correspond à la connaissance en Dieu, qui produit et détermine tous les actes de ces êtres comme l’essence mathématique produit ses propriétés ; 2/ ou bien les futurs sont vraiment contingents, càd vraiment à venir, et donc sont soustraits par leur inexistence même à toute détermination. Autrement dit, on ne peut transposer la nécessité logique qui lie dans la notion (ou dans la connaissance) le sujet et ses prédicats dans la réalité parce que, dans la réalité, le temps a une véritable efficace qui permet de penser que le futur est véritablement avenir et introduit véritablement quelque chose de nouveau^[42]. Il y a plus dans le réel que dans le possible : l’identité plus la différence pour ainsi dire. Mais alors il faut renoncer à la prescience divine. L’existence est ce qui échappe à la science de Dieu. 
Leibniz considère que la solution par les futurs contingents n’est pas une issue puisqu’elle répond à une difficulté par une autre. Il préfère appliquer la distinction des deux types de connexion. 
6^ème moment : Il y a deux formes de fondation du prédicat dans le sujet, selon le nécessaire (le contraire de ce qui est affirmé implique contradiction et la résolution ou la démonstration de l’identité du prédicat et du sujet peut être achevée par l’entendement humain) ou selon le raisonnable (ici le contraire de ce qui est affirmé est possible et la résolution de la fondation des prédicats dans la notion du sujet ne peut être achevée : elle est infinie). Ainsi : « gagner la bataille de Pharsale » est bien un prédicat qui appartient à César. Il est nécessaire au sens où il a été réalisé dans l’histoire — et donc il serait faux de dire que cela n’a pas eu lieu. Mais, d’un autre côté, le prédicat n’est pas nécessaire absolument. Il n’était pas nécessaire mais seulement raisonnable que César gagne à Pharsale. Ainsi ce qui arrive est certain ou assuré. Cela obéit nécessairement à une raison qui incline la volonté, mais n’est pas nécessaire puisque le contraire reste possible. Le raisonnable constitue ainsi un intermédiaire entre la nécessité absolue et le fortuit, qui correspond à la rationalité propre au champ de l’existence réelle. 
Quelle est alors la raison fondatrice du raisonnable ? Elle est à l’intersection, pour ainsi dire, de plusieurs modes de raison fondatrice. 
1/ il y a d’abord la raison de l’événement qu’il faut chercher dans le projet de l’agent (« qu’on y voit une raison pourquoi il a plutôt résolu de passer… »). Il y a eu prévalence des inclinations en faveur de la bataille de Pharsale, du franchissement du Rubicon — l’inclination est comprise téléologiquement puisque Dieu a choisi comme le meilleur que l’homme fera toujours ce qui lui paraîtra le meilleur ; 
2/ il y a ensuite la nature ou la notion du sujet à qui l’événement survient et est attribué (« la dictature future de César a son fondement dans sa notion ou nature ») ; 
3/ il y a encore « la suite des choses que Dieu a choisie librement » : l’action de César appartient à la suite des événements de l’univers : cette suite n’est pas nécessaire puisqu’elle est le résultat du choix et du calcul de Dieu pour produire le maximum d’effets et de perfections pour le monde ; 
4/ l’hypothèse de cette suite se fonde elle-même sur « le premier décret libre de Dieu qui porte de faire toujours ce qui est le plus parfait », càd sur la volonté du meilleur.
Sans doute peut-on remarquer que Leibniz passe imperceptiblement d’un sens à l’autre du terme de raison (autonomie, suite des choses, premier décret de Dieu …). La notion de raison paraît partagée en deux espèces : raison subjective et raison objective. Mais on comprend facilement qu’il n’y a pas de différence décisive entre les deux : c’est la volonté du meilleur qui règle la suite des choses et la compossibilité de la notion du sujet dans les séries infinies des êtres et des événements du monde, comme elle est la raison de l’inclination subjective en l’homme pour le meilleur. Ainsi dans tous les cas, on voit comment dans l’ordre de l’existence, dans le rapport entre le sujet et les prédicats ne règne pas la nécessité absolue. En effet, entre la notion du sujet et l’action intervient une triple médiation qui brise la nécessité : le décret libre de Dieu de faire exister le plus parfait ; la suite des choses — Dieu choisit les parties en raison de la perfection du tout : une substance individuelle développe telle détermination parce que cela rentre dans les conditions du meilleur des mondes possibles, et non en raison directe de la notion du sujet lui-même (la notion du sujet n’est pas la raison nécessaire de ses prédicats) ; l’inclination à choisir le meilleur comme cause prochaine, dans la série des événements, de l’action raisonnable. 
7^ème moment : Or c’est cette triple médiation qui fait que la démonstration de la vérité des propositions contingentes n’est pas susceptible de la même perfection que pour les vérités de raison. Ce qui sauve la liberté de la nécessité c’est aussi ce qui empêche la démonstration achevée de la vérité du contingent. 
« Car on trouverait que cette démonstration de ce prédicat de César n’est pas aussi absolue que celles des nombres, ou de la géométrie, mais qu’elle suppose la suite des choses que Dieu a choisie librement, et qui est fondée sur le premier décret libre de Dieu, qui porte de faire toujours ce qui est le plus parfait, et sur le décret que Dieu … ».
Sans doute toutes les vérités sont-elles analytiques. Mais dans le cas des vérités contingentes, l’analycité n’implique pas la nécessité. Ce qui fait la différence entre l’analycité des vérités contingences et l’analycité des vérités nécessaires tient au rapport entre l’infini et le fini. L’analyse, càd la preuve ou la démonstration a priori, des termes dans les vérités contingentes est infinie et inachevable. Aussi ne peut-on les démontrer en les réduisant à des propositions identiques par une procédure finie^[43]. Dieu seul voit non pas la résolution des termes qui reste infinie — en ce sens l’entendement infini de Dieu ne réduit pas le pli infini des prédicats dans le sujet — mais, comme le dit l’opuscule sur la liberté, la connexion des termes, càd la loi de la série infinie. Il ne résout pas la série infinie mais voit la loi de la série qui réalise l’inhérence des prédicats dans le sujet. Les vérités contingentes sont fondées sur les décrets de Dieu qui enveloppent l’infini, alors que les vérités nécessaires procèdent sans médiation de l’essence des concepts à leurs propriétés, ce qui les rend démontrables par une résolution finie.
Ainsi ce qui est moins parfait (un autre monde, une autre action) est possible, bien que cela n’arrive pas. Ce qui fait ce que cela ne se produit pas et qu’il est certain que cela ne se produira pas, ce n’est pas une impossibilité logique, mais parce que cela n’a pas été choisi, par Dieu ou par l’homme. Et si le moins parfait est possible, le plus parfait qui existe est contingent. Donc Dieu a choisi ce monde non parce que son contraire impliquait contradiction, mais parce qu’il se présentait comme le plus parfait parmi tous les possibles, càd en raison d’un choix libre mais déterminé en fonction du meilleur : inversement, ce qui lui a fait rejeter tous les autres, n’est pas leur impossibilité intrinsèque, mais leur moins grande perfection. Les vérités contingentes possèdent des preuves a priori (analycité) qui les rendent certaines ou infaillibles, mais elles sont dérivées et enveloppent des éléments infinis (le temps et l’espace, la liaison ou la combinaison des parties en nombre infini, le monde parmi tous les mondes possibles). 
Ainsi l’articulation de la nécessité et du possible donne non seulement le moyen de sauver la liberté humaine, mais aussi celui de distinguer au moins trois types de nécessité^[44]. Si l’on reprend la preuve par la contingence du monde, on peut d’abord évoquer la nécessité physique, càd la nécessité des lois du monde. Cette nécessité est toujours conditionnelle, puisqu’elle est elle-même relative à l’existence au monde. La nécessité des lois dépend du monde que ces lois régissent. Mais, comme le montre la preuve a contingentia mundi, la raison exige de passer de la nécessité physique à la nécessité métaphysique. Celle-ci est double. Il y a une nécessité métaphysique elle-même conditionnelle : si le monde existe, il est nécessaire qu’il soit le meilleur parmi tous les possibles. Autrement dit, il faut dire que le monde est en même temps parfait et contingent, càd d’une nécessité métaphysique conditionnelle puisque relative au choix du meilleur par Dieu. Enfin, il y a la nécessité métaphysique absolue identique à Dieu lui-même : Dieu est absolument nécessaire (l’être dont l’essence implique l’existence). La nécessité est absolue parce qu’elle repose sur le principe de contradiction, et c’est pourquoi ne concernant pas seulement Dieu mais les vérités nécessaires (idéalités) elle peut aussi bien être nommée nécessité « logique ».  
L’on comprend ainsi qu’il y a un étagement et rapport de fondation des nécessités : la nécessité physique est fondée sur la nécessité métaphysique conditionnelle (il est meilleur pour un monde d’avoir des lois) et la nécessité métaphysique conditionnelle est fondée sur la nécessité métaphysique absolue (le choix du meilleur se fonde dans l’être absolument nécessaire). Ainsi, la nécessité est à la fois reconnue et limitée. Le discours sur la nécessité est bien fondé sans tomber dans le nécessitarisme. La science et la liberté sont sauvées en même temps. 
Mais on peut se demander si cette manière de sauver la contingence ou de limiter la nécessité garantit suffisamment la liberté ? Car comment ne pas attribuer à l’être divin, nécessaire par son essence, un pouvoir infini de connaître tel que, pour lui du moins, la non-résolution des prédicats dans la notion du sujet disparaît, càd tel qu’il soit « capable d’achever toute la démonstration » ? Dans cette hypothèse, la contingence ne serait-elle rien d’autre que l’effet de la finitude de l’entendement humain ? Peut-on, sans contradiction, faire de l’être nécessaire la raison de tout le contingent sans faire de sa connaissance la raison de toute vérité. ? Est-ce que la levée de la nécessité ne procède pas du point de vue fini de l’entendement humain, alors qu’il s’agit, si l’on passe de la nécessité physique à la nécessité métaphysique, de prendre l’absolu pour mesure de la connaissance humaine ?
C’est pourquoi on est amené à s’interroger sur la méthode elle-même qui rend possible le discours sur la nécessité, càd finalement sur le statut métaphysique du concept de nécessité. Qu’est-ce qui autorise à distinguer des vérités nécessaires et des vérités contingentes, sinon la supposition que les principes rationnels s’appliquent également à la pensée humaine et à l’être, et donc aussi bien à l’entendement humain qu’à l’entendement divin ? Peut-on parler d’être nécessaire, d’existence non nécessaire … ? Il faut se demander au fond à quelles conditions l’esprit est capable de se représenter la nécessité et quel usage il peut légitimement en faire. Autrement dit, il est question du statut du concept de nécessité lui-même. Avant de savoir si Dieu est l’être nécessaire, si l’omniscience divine interdit la liberté humaine, si le monde est contingent ou non, il s’agit de se demander si l’esprit est capable de connaître quelque chose de l’être, du monde, de la liberté. La nécessité est-elle une catégorie de l’être ou de l’entendement ? Autrement dit, il convient de soumettre le concept de nécessité au tribunal de la critique rationnelle.
Ces difficultés ramènent la réflexion vers un double questionnement. 
1/ A quelles conditions le concept de nécessité est-il opératoire pour la connaissance du monde ? La notion de nécessité ne dépasse-t-elle pas toutes les limites de l’expérience humaine ? Comment la pensée peut-elle énoncer l’existence de la nécessité ? Et si le nécessaire n’est qu’une règle de l’esprit et non une structure du monde, quel usage l’esprit doit-il en faire ? 
2/ Suffit-il qu’il y ait de la contingence pour que la liberté humaine soit pensable ? Ici Leibniz est encore utile. Le réel est contingent dans la mesure où il a été possible avant d’être réel. Le réel est un possible réalisé. Le possible est le passé du réel. Cette non co-extensivité entre le possible et le réel éloigne la nécessité et ouvre l’espace de la contingence. Mais pour que la liberté ne soit pas une fiction, il faut maintenir cette non co-extensivité mais en renversant le rapport entre le possible et le réel. Il s’agit de considérer que le réel est toujours plus que le possible, càd que l’existence est irréductible à l’essence, le présent au passé, l’avenir au présent. Autrement dit, supposer que le temps est créateur de nouveauté. Si l’écoulement du temps ressemble au déroulement d’un câble, pour reprendre la métaphore de Cicéron dans son De la divination, alors la liberté consiste dans un accord rationnel avec la nécessité. En revanche, si l’acte du réel contient plus que tout possible, si le possible est même postérieur au réel et comme sa rétroprojection (le réel qui se retourne vers son passé pour se voir comme réalisation d’un possible), alors la possibilité de la contingence s’accomplit en possibilité de la liberté. Ces deux questions sont-elles hétérogènes ? Peut-être pas, parce qu’elles interrogent chacune à leur façon le statut du déterminisme.

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^[1] Ethique, I, prop. 33, sc. 1.
^[2] Yakira, Contrainte, nécessité, choix, p. 10.
^[3] Voir Ethique, prop. 33 sc. 1 ; Traité de la réforme de l’entendement § 53 et antérieurement Court traité I, 6 et Pensées métaphysiques I, 3)
^[4] Voir Lettres à Hugo Boxel.
^[5] Néanmoins on trouve dans le Court traité, une réfutation plus classique, par l’absurdité de la négation du tiers exclu. Les choses contingentes sont celles qui peuvent être et aussi ne pas être. Mais ces choses sont alors fortuites, càd n’ont aucune cause pour exister, partant il est impossible qu’elles existent. Donc le contingent n’existe pas. Ou encore, le contingent est ce qui n’a pas de cause ; il est impossible qu’existe ce qui n’a pas de cause ; donc le contingent n’existe pas. « Si quelque chose n’a point de cause de son existence il est impossible que ce quelque chose soit ; quelque chose qui est contingent n’a point de cause » (Court traité, I, 6, 2). Et il ne sert de rien de supposer qu’une chose puisse être contingente parce qu’elle possède une cause contingente puisqu’on retombe alors dans la régression infinie. « Et puisqu’il a été démontré auparavant que tout dépend d’une cause unique, il faudrait donc que cette cause aussi fût contingente, ce qui est évidemment faux ». Toutes les causes se fondent dans une cause unique et première qui ne peut être contingente sans contradiction, puisqu’il a été démontré qu’en sa qualité d’unique et première elle était nécessaire (= Dieu). 
Ensuite, on ne peut pas non plus sauver la contingence en supposant que le lien causal n’a rien de nécessaire. Spinoza ici s’appuie sur le principe du tiers exclu : « Si cette cause n’était pas plus déterminée à produire ceci ou cela, càd la chose supposée contingente, qu’à s’abstenir de la produire, il serait également impossible qu’elle la produisît et qu’elle s’abstînt de la produire, ce qui est directement contradictoire ».
La contingence signifie en quelque sorte la conjonction de deux impossibilités (impossibilité que p et impossibilité que non p), ce qui revient à suspendre le principe du tiers exclu.
^[6] Ethique, prop. 25 et scolie.
^[7] Ethique, I, prop. 17 scolie.
^[8] Court traité, Œuvres, 1, GF, p. 155.
^[9] Alquié, Le rationalisme de Spinoza, p. 147.
^[10] Dans une lettre à Osten, Spinoza emploie le verbe emanare : « quod ex necessitate divinae naturae emanet… » (Œuvres, 4, GF, p. 273) : voir le efffluxisse du scolie de la prop. 17.
^[11] Spinoza, I, Aubier, p. 220.
^[12] Spinoza, Ethique, I, prop. 33 dém.
^[13] Ethique, I, prop. 33.
^[14] Définition ultime de Dieu : de I à 15, l’essence de Dieu (in Deo) ; ensuite la puissance de Dieu (a Deo).
^[15] Ethique, I, prop. 33, scolie 2
^[16] Ethique, I, 34, dém.
^[17] « Les implications de l’identité spinoziste de l’être et de la puissance », Spinoza : Puissance et ontologie, Kimé, p. 15.
^[18] Spinoza, Ethique, I, définition 6.
^[19] Ibidem, prop. 16.
^[20] Ibidem, prop. 35.
^[21] Ibidem, I, prop. 29.
^[22] I, prop. 29, corol.
^[23] I, déf. 7.
^[24] I, prop. 17, sc.
^[25] I, prop. 17.
^[26] V, prop. 6.
^[27] IV,  prop. 3.
^[28] « Nous ignorons totalement la connexion et l’enchaînement même des choses càd de quelle façon les choses sont véritablement ordonnées et enchaînées » (Traité théologico-politique, IV, § 1).
^[29] Elles renversent, en effet, le système finaliste de nos représentations : « le genre humain fût à jamais ignorant de la vérité, si la mathématique, occupée non à des fins mais seulement des essences et des propriétés des figures, n’avait fait luire devant les hommes une autre norme de vérité » (I, Appendice).
^[30] Voir, II, prop. 44.
^[31] La méthode géométrique, qui se trouve déjà chez Proclus dans ses Eléments de théologie et chez Descartes dont Spinoza s’est inspiré, possède évidemment une justification logique : les vérités se déduisent nécessairement à partir des notions intelligibles par elles-mêmes dans les définitions et les axiomes. Mais elle présente une justification ontologique. Le mos geometricum n’est pas seulement un ordre d’exposition des vérités, mais un ordre d’engendrement qui délivre des préjugés de l’imagination parce qu’il reproduit l’engendrement des idées dans l’entendement — c’est toute la différence entre les preuves de l’existence de Dieu more geometrico dispositae chez Descartes et les preuves more geometrico demonstratae chez Spinoza. De façon caractéristique, Spinoza formule le principe de causalité en renversant la formule classique : pas d’effet sans cause — ce qui induit la méthode analytique : remonter de ce qui est effet (ce qui est premier pour nous) à la cause et à la cause de la cause (ce qui est premier en soi) : par exemple de moi qui ait l’idée de parfait à Dieu cause de l’idée de parfait en moi — pour lui substituer celle-ci : « rien n’existe de la nature de quoi ne suive quelque effet » (I, prop. 36). Comme l’écrit P. Macherey, la formule résume « dans une seule phrase la conception génétique de la connaissance élaborée par Spinoza. Causa sive ratio, ratio sive causa. » (Hegel ou Spinoza, Maspéro, p. 71).
^[32] Spinoza, Traité politique, II, § 11.
^[33] Ibidem, § 7.
^[34] À Mersenne, 27 mai 1630.
^[35] Leibniz, Lettre à Magnus Wedderkop (?) 1671).
^[36] Leibniz, Essais de théodicée, § 37.
^[37] Leibniz, Nouvelles Lettres et Opuscules inédits de Leibniz (1857).
^[38] Essais de Théodicée, II, § 173, GF, p. 219.
^[39] C’est pourquoi Spinoza qui supprime le possible en identifiant le réel et le nécessaire ne distingue pas l’entendement et la volonté en Dieu qui se confondent avec son essence ou sa puissance.
^[40] Il s’intéresse à la notion de vérité : « ayant donc reconnu la contingence des choses, je considérais ensuite quelle serait la notion claire de la vérité ; j’espérais en effet, non sans raison, tirer de là quelque lumière, en faveur de l’argument permettant de distinguer les vérités nécessaires des contingentes ». Il sous-entend donc que pour clarifier la question de la nécessité et de la contingence, il faut faire le détour par la question de la vérité, et plus précisément par la distinction entre deux types de vérités : les nécessaires et les contingentes. Ce qui signifie que la vérité contingente et la vérité nécessaire ne sont pas une application au domaine de la vérité des concepts de contingence et de vérité, mais qu’à l’inverse, ceux-ci sont conquis ou découverts dans leur sens profond à partir de celles-là. Cela revient à souligner que la différence modale entre le nécessaire et le contingent se fait sur le fond d’une communauté d’être des vérités, et qu’elles partagent donc la structure universelle de toute proposition vraie. Cette structure universelle consiste dans le fait que le concept du prédicat est toujours contenu d’une certaine façon dans le concept du sujet. Leibniz est plus explicite dans le passage suivant Des premières vérités : « Toujours le prédicat ou conséquent est contenu dans le sujet ou antécédent, et c’est en cela que consiste la nature de la vérité, prise universellement, ou la connexion entre les termes de l’énoncé, comme Aristote, encore l’a remarqué. Et dans les propositions identiques, cette connexion ou compréhension du prédicat dans le sujet est expresse ; dans toutes les autres propositions, elle est implicite et doit être mise en évidence par l’analyse des notions, en quoi consiste la démonstration a priori. Cela est vrai en toute vérité affirmative, universelle ou singulière, nécessaire ou contingente et en toute dénomination, tant intrinsèque qu’extrinsèque. Et c’est ici que se dissimule le secret admirable qui fait toute la question de la nature de la contingence ou du critère discriminant les vérités nécessaires et les vérités contingentes et qui permet de lever la difficulté relative à la nécessité fatale qui s’attache aux choses libres ».
^[41] Voir § 13 du Discours de métaphysique.
^[42] C’est l’objection systématique de Bergson, par ex. dans La pensée et le mouvant.^[43] Un processus infini intervient dans l’analyse du contingent (Contingentiae radix est in infinitum) puisque la raison dernière d’une chose enveloppe l’infinité des ajustements des choses entre elles et donc ne saurait être atteinte par une régression finie de l’entendement : « il peut et doit y avoir des vérités qui ne peuvent être réduites par l’analyse à des identités ou au principe de contradiction mais qui implique une série infinie de raisons que seul Dieu peut contempler ».
Il faut ici associer la considération de l’infini et le principe du meilleur, càd l’analyse infinie des vérités contingentes et les décrets libres de Dieu. C’est une même chose de dire que les existences sont contingentes parce qu’elle procède des décrets de Dieu dans la création du monde et qu’elles enveloppent l’infini. C’est qu’en effet le principe du meilleur entre dans l’analyse du contingent. C’est par ce principe, càd par la comparaison de la perfection d’un nombre infini de mondes possibles, que l’analyse du contingent est assignée à un processus infini. Toute proposition sur le contingent est vraie, parce que le sujet contient en lui l’intégralité de ses prédicats. Mais cette vérité de fait renvoie au-delà d’elle-même à la totalité du monde : le prédicat est lui-même un état de choses qui participe à la plus grande perfection du monde que tout autre état de choses. C’est pourquoi, pour manifester l’identité du prédicat et du sujet, il faudrait procéder à une comparaison infinie de toutes les combinaisons possibles dans le monde et entre les mondes possibles. Dieu n’a pas choisi Judas parjure, lui imposant cette nature, ou plutôt le prédicat de parjure lui appartient en vertu de son appartenance à la suite antérieure et postérieure des choses, càd en rapport avec le choix du monde contenant le plus d’existence ou de perfection possibles. Donc les notions (prises comme possibles) des substances individuelles contiennent les libres décrets de Dieu. Ainsi les propositions contingentes ne sont fondées que sur l’existence des choses, càd comme dit le § 13 sur « ce qui paraît le meilleur parmi plusieurs choses également possibles », et non sur le principe de contradiction. C’est pourquoi, il y a bien de la connexion entre les prédicats et le sujet : la notion du sujet lie tous ses états, elle est la raison a priori (indépendante de l’expérience) qui fonde l’unité et l’identité de la chose. Cette connexion rend certaine ou déterminée la suite des événements qui lui surviennent. Pourtant on ne doit pas la dire nécessaire parce que ces événements procèdent de la notion sous la condition des décrets libres de Dieu qui enveloppent l’infini par la considération du meilleur. Leibniz répond ainsi à Arnauld qui s’effrayait par tout le fatalisme contenu par le § 13 : « Je demeure d’accord que la connexion des événements quoi qu’elle soit certaine, n’est pas nécessaire, et qu’il m’est libre de faire ou de ne pas faire ce voyage, car quoi qu’il en soit enfermé dans ma notion que je le ferai, il y est enfermé aussi que je le ferai librement ». Il est nécessaire pour moi de penser parce que je suis homme et que la pensée appartient à mon essence spécifique ; mais il est seulement déterminé (et non pas nécessaire) que je me rendrais à Paris – de telle sorte qu’il y a une vérité du futur contingent, sans que la nécessité efface la contingence. Car ne pas aller à Paris ne contredirait aucune vérité nécessaire ou éternelle. 
Mais en même temps, ce qui peut paraître surprenant, il n’appartient pas même à Dieu de pouvoir venir à bout de l’analyse du contingent. En quelque sorte, l’analyse est donnée quand le prédicat est actualisé dans l’existence. Mais ce n’est peut-être même pas suffisant : il faut peut-être attendre la fin de l’histoire du monde, que la théodicée s’achève elle-même pour que la vérité du contingent soit épuisée. Reste que Dieu a une science de vision du contingent : il ne peut effectuer la régression à l’identique, mais il voit la loi d’inclusion des prédicats dans le sujet et l’harmonie entre toutes les substances. 
^[44] Sur les trois nécessités :
– La nécessité absolue c’est la nécessité métaphysique (la seule vérité existentielle de nature non contingente) et la géométrique (les essences) — les vérités nécessaires échappent à la volonté de Dieu càd sont vraies dans tous les mondes possibles. La nécessité stricte se définit invariablement comme ce dont le contraire implique contradiction dans tous les mondes possibles. L’erreur de Spinoza est d’avoir réduit toute nécessité à cette nécessité stricte et d’y avoir identifié le réel lui-même. Le monde n’est pas dans le même rapport avec Dieu que les propriétés géométriques par rapport à l’essence de la figure : une infinité d’autres étaient possibles et Dieu a choisi le meilleur, et donc la meilleure compossibilité des substances et des séries d’événements. La nécessité véritable ici est la nécessité du bien qui fait intervenir la volonté (nécessité morale). Dans l’opuscule sur La contingence il écrit : « Dieu est toujours infailliblement conduit au meilleur bien qu’Il n’y soit pas conduit nécessairement (autrement que par une nécessité morale) … Il n’était pas nécessaire ou essentiel que Dieu crée, ni qu’il crée ce monde en particulier, bien que sa sagesse et sa bonté l’y conduisaient ».
– Nécessité ex hypothesi = une conséquence suit nécessairement d’une prémisse contingente, puisque son contraire est a priori possible. En soi, il n’était pas impossible que César ne franchisse pas le Rubicon. Donc l’événement n’était pas nécessaire. Mais une fois portée à l’existence, en considération de sa participation à l’expression du monde le plus parfait, César contient dans sa notion ce fait : il n’est pas possible que le contraire se produise. On a affaire à une nécessité, mais c’est une nécessité hypothétique dont la raison ultime n’est pas une impossibilité logique mais un motif moral, qui se transforme par le choix immuable de Dieu en nécessité morale. Pris en lui-même, le César historique n’était pas le seul possible et c’est pourquoi la proposition « César a franchi le Rubicon » est contingente. Mais il n’en pas moins également vrai que César devait franchir le Rubicon puisque dans la notion du César réel, la décision créatrice de Dieu est nécessairement enveloppée.
– Nécessité morale = le principe selon lequel Dieu, les anges et le sage choisissent le bien.