Le principe, parerga et paralipomena


Ce cours (khâgne, spécialité, lycée Saint-Sernin, 2022) est un travail original qui ne reprend pas, à quelques passages près (sur Plotin), le contenu de notre livre Le principe. Une histoire métaphysique, paru aux éditions Vrin en 2021.

https://www.vrin.fr/livre/9782711630158/le-principe

Laurent Cournarie
19-04-22

Le principe comme objet philosophique

Le principe est un objet philosophique difficile. Cette difficulté tient à son statut qu’on peut dire “méta-théorique”. Chaque discipline propose et repose sur des principes. La société roule également sur des principes. Mais évidemment, dans chaque cas, la notion de principe est présupposée ou du moins son sens n’est pas interrogée en tant que telle. Ordinairement on entretient un rapport pratique aux principes, même quand ils sont théoriques. On se sert d’un principe, on s’appuie sur un principe, on suit un principe, on obéit à un principe, voire on s’oppose à lui. Dans tous ces cas, le principe n’est jamais l’objet mais des objets viennent se placer sous un principe. 
Or s’interroger sur la notion de principe c’est faire un pas supplémentaire, au-delà de l’usage des principes d’une part, et au-delà de leur pluralité régionale, càd aussi bien de l’application des principes que de la diversité théorique des principes. Et ce pas est évidemment problématique et périlleux. Car il s’agit d’adopter un discours qu’on peut donc nommer “méta- théorique”. 
Le principe a de quoi flatter l’instinct spéculatif de la philosophie. Le principe satisfait pleinement la philosophie par son statut méta-théorique. On peut même dire que seule la philosophie est en mesure de traiter du principe. Mais c’est à se demander si ce privilège n’est pas la preuve de sa vanité, si du principe il n’y a rien à dire de certain ou si la spéculation à son propos tourne à vide. 
En fait, le statut méta-théorique du principe se laisse aborder sous un double rapport. Penser la notion de principe c’est d’abord penser la signification de la notion de principe en elle-même et pour elle-même. Qu’est-ce qui fait la nature d’un principe ? Tous les principes le sont-ils également ? Y a-t-il des formes, des ordres différents de principes ? Le principe se dit-il en plusieurs sens ? Mais la pensée, en quelque sorte entraînée par le principe en vient presque malgré elle à resserrer son propos sur la possibilité d’appliquer aux principes le concept de principe. Penser la notion de principe c’est alors penser la possibilité d’un unique principe de toutes choses. Autrement dit, le principe entraîne la philosophie à la métaphysique. Autrement dit, le principe invite à s’interroger sur la nature et la fonction d’un principe et sur la singularité d’un principe unique. Tantôt on privilégie la notion de principe (le principe), tantôt on resserre l’attention sur l’unicité du principe (le principe). La première orientation est épistémologique, la seconde métaphysique. Evidemment les deux ne sont pas séparées et se croisent : la science repose sur des principes, mais celle-ci s’achèverait dans la connaissance du Principe. Pourtant, on aperçoit tout de suite la différence entre les principes et le Principe : les principes commandent ou règlent la connaissance tandis que le Principe est censé expliquer l’intégralité de l’étant. Donc il faut maintenir un écart entre les principes de la connaissance (épistémologie, logique) et la connaissance du Principe au fondement de l’étant (métaphysique, ontologie). 

Le concept premier de principe

Le concept de principe revêt en philosophie un statut particulier, on l’a déjà compris. C’est un concept opératoire, sans cesse utilisé par la philosophie, pour autant que la philosophie consiste toujours à développer une connaissance réflexive et critique sur les discours et les pratiques. Elle tente ainsi traditionnellement de ramener les choses, étudiées par elle-même ou par des disciplines positives, à des principes, pour gagner en intelligibilité. Le principe ordonne. Le principe est, si l’on peut dire, principe d’ordre. Le contraire du principe est le hasard. Ainsi on ne compte pas, dans l’histoire de la philosophie, le nombre d’ouvrages qui portent le titre de principes, entre le XVII et le XIXè siècles. Principes de la nature et de la grâce (Leibniz), Principes de la philosophie (Descartes), Principia mathematica (Newton), Introduction aux principes de la morale et de la législation (Bentham), Principes de la philosophie du droit (Hegel), Principes de l’économie politique (Ricardo), etc. On notera au passage, que cette habitude est passée de mode. La philosophie a renoncé à chercher et à exposer des principes. Désormais, on philosophe sans principes ou sans réduire ses propositions à des principes. Ce qui ne signifie pas la disparation des principes et du concept de principe, mais plutôt l’abandon de la prétention à la systématicité des connaissances. On sait que la complexité ne se laisse pas enfermer dans des principes, que le savoir est en évolution et en refonte permanentes. 

Il n’en demeure pas moins que le principe est un concept de base du vocabulaire de la philosophie. Pour s’en convaincre il suffit de se rapporter au livre D de la Métaphysique d’Aristote. 

Le mot principe est un mot principal. La philosophie ne peut s’empêcher d’y recourir, pour autant qu’elle est un discours qui cherche à ordonner, à embrasser, à critiquer les connaissances. 

C’est pourquoi l’analyse et la définition de ce mot est une priorité pour la philosophie. C’est ce qu’illustre le chapitre 1 du livre D de la Métaphysique. Dans ce lexique du vocabulaire philosophique de base, le terme de principe vient en premier, non pas à cause de l’ordre alphabétique, mais méthodologiquement ou épistémologique. Ce n’est pas le concept le plus universel comme l’étant, ce n’est pas le concept le plus élevé, comme Dieu, mais c’est le concept qui permet de conduire à la connaissance de l’étant et de Dieu. C’est pourquoi il est traité dans la même série que la cause et l’élément. Il arrive à Aristote de les tenir pour synonyme. Il faut commencer par la notion de principe pour commencer en philosophie. Un lexique doit commencer par le commencement (les concepts premiers de la connaissance) et commencer ce commandement par le concept qui les commande tous : le concept de principe. 

Le concept de principe impose par lui-même un régime de radicalité à la pensée. Ce qu’Aristote formule simplement en Physique III, 4, 203b6 à propos de l’infini : « Toutes les choses sont soit des principes, soit viennent d’un principe ». Tout le connaissable ou tout le pensable se divise en deux domaines qui est, soit principe soit dépendant d’un principe. Ou bien un terme cause-commande ou bien un terme est causé-commandé. Il y a ce qui fait connaître et il y a ce qui est connu. Le principe fait connaître et précède ce qui est connu par lui. Le commandement du principe tient précisément à cette division première de toutes choses ou de toute connaissances des choses entre principe et “principié”. Le concept de principe tient tout le réel sous son commandement par cette opération même — quand bien même on ne suppose qu’aucun principe ne commande tout le réel. Ou alors, refuser le concept de principe c’est considérer que tout se tient sur le même plan : il n’y a que des faits et des événements, de toutes sortes, et les relations entre eux sont encore des faits ou des événements, comme les règles qu’on se donne pour les connaître. Il y a un seul plan d’être, la connaissance est un fait parmi les faits. L’immanence est absolue — et peut-être aussi le relativisme.

Donc si tout est soit principe soit relatif à un principe, et puisque le propre du principe est de commander ce qui dépend de lui, on comprend immédiatement l’importance de l’archê en philosophie, surtout si l’on se souvient qu’Aristote la définit systématiquement comme recherche des premières causes et des premiers principes. Pour se convaincre de cette emprise du principe en philosophie, il suffit de parcourir les différents sens que recouvre son nom. 

« Principe (archê) se dit d’abord du point de départ du mouvement de la chose ; tel est, par exemple, le principe de la ligne et de la route, auquel répond un autre principe à l’extrémité opposée. – Le principe est aussi le meilleur point de départ pour chaque chose : par exemple même dans la science, il ne faut parfois commencer par le commencement et par la notion première de l’objet, mais par ce qui peut le mieux en faciliter l’étude. – Le principe est encore l’élément premier et immanent du devenir, telles la carène d’un vaisseau et les fondations d’une maison, et, pour les animaux, le cœur suivant les uns, la tête, suivant d’autres, ou, suivant une dernière opinion, toute partie apte à jouer ce rôle. – Principe se dit aussi de la cause primitive et non-immanente de la génération, du point de départ naturel du mouvement ou du changement : par exemple, l’enfant provient du père et de la mère, et le combat, de l’insulte. – On appelle encore principe, l’être dont la volonté réfléchie meut ce qui se meut et fait changer ce qui change : par exemple, les magistrats dans les cités, les oligarchies, les monarchies et les tyrannies sont appelés des principes, aini que les arts et surtout les arts architectoniques. – Enfin, le point de départ de la connaissance d’une chose est aussi nommé le principe de cette chose : les prémisses sont les principes de la démonstration. – Les causes se prennent sous autant d’acceptions que les principes, car toutes les causes sont des principes. Le caractère commun de tous les principes, c’est donc d’être la source d’où l’être, ou la génération, ou la connaissance dérive. Mais, parmi ces principes, les uns sont immanents, les autres externes : c’est pourquoi la nature d’un être est un principe, et aussi l’élément, la pensée, le choix, la substance formelle ; il faut enfin ajouter la cause finale, car, pour beaucoup de choses, le principe de la connaissance et du mouvement, c’est le Bien et le Beau »[1].

Ce texte[2] est le 1er chapitre du livre D de la Métaphysique qui se présente comme un lexique des termes les plus fondamentaux ou les plus opératoires de la philosophie, et plus notamment de la philosophie première. Elles n’ont pas toutes le même statut, certaines sont communes (nécessaire, même, autre, différent), d’autres techniques (puissance), certaines sont des catégories (substance, quantité…). Il est difficile de dégager un plan et une structure au livre D. En revanche, la notion de principe n’intervient pas en premier par hasard et il parcourt et commande l’ensemble du livre — qui n’est donc pas un simple dictionnaire non plus[3]. Les autres notions le présupposent ou font jouer sa fonction. Par exemple « la cause » est dite principe du devenir, ou la «nature » principe d’être et de devenir,  « l’un » principe de connaissance… Le chapitre 1 a une valeur programmatique puisqu’il énonce : « ce qu’il y a de commun à tous les principes, c’est d’être ce à partir de quoi quelque chose, est, advient ou est connu ». La formule condense l’essentiel : archè signifie principe d’être, principe de devenir, principe de connaissance. Elle recoupe la citation de la Physique : tout est ou bien principe d’être, de devenir, de connaissance, ou bien existe, devient ou est connu par un principe. La philosophie trouve son juste point de départ dans la prise en compte de l’importance ou du commandement du principe dans la pensée et dans les choses. On ne peut étudier les choses qu’à partir de principes, il faut donc étudier les principes en commençant par la notion de principe.

Mais de quel type doit être l’étude de la notion de principe ? On est ici dans un cadre théorique qui n’est pas proprement celui de la science. On pourrait en effet penser que si toute explication repose sur un principe, soit il faut remonter au principe premier susceptible d’expliquer toute chose, donc fonder la science dans un principe, soit il faut faire de la connaissance du principe le fondement de toute science. Ou bien la primauté métaphysique du principe ou bien la priorité méthodologique/épistémologie du principe — soit deux manières d’affirmer ce qu’on peut appeler la « principialité » du principe. Mais Aristote au livre D ne fait ni de la métaphysique — même s’il utilise des concepts de philosophie première : il ne dit pas ce que doit être le premier principe, ce qu’il fait au livre N ch. 5 de la Métaphysique — ni de l’épistémologie et/ou de la méthodologie. Il se contente de recueillir les différents sens dans le langage des termes les plus généraux pour construire un discours philosophique. Pour autant il ne dit pas nAristote part des emplois, des usages des termes qu’il considère et ne cherche pas à définir leur signification véritable. Autrement dit, il ne se place pas dans la perspective (socratique) de la définition de l’essence. Chaque chapitre insiste plutôt sur la polysémie de chaque terme. Mais Aristote tente de la ramener à un sens commun. C’est le cas pour l’archè. Le principe se dit en plusieurs sens, mais qu’on peut ramener à trois sens principaux et un ces trois sens manifestent la même structure ou la même fonction : renvoyer à un premier terme (to prôton othen) d’où procède quelque chose, selon l’être, le devenir, la connaissance. Il y a principe à chaque fois qu’il y a cette structure de dépendance et de dérivation à partir d’un terme premier, qui peut se produire dans trois domaines qui paraissent couvrir universellement toutes les choses : l’être, le devenir, la connaissance. Donc pour autant Aristote ne dit pas qu’il y a plusieurs principes mais qu’il y a principe si et à chaque fois qu’une série de phénomène est ordonnée en référence à  un terme premier. Donc le chapitre 1 étudie le sens commun du principe.

Ce sens commun sera dégagé à partir de 5 ou 6 significations principales. 

1) le principe comme point de départ. Par exemple pour la ligne ou la route, c’est-à-dire pour le tracé d’une ligne ou le mouvement local (changement selon la catégorie du lieu). On tire un trait à partir d’un point. On commence son déplacement à partir d’un endroit. On peut dire qu’à cet égard, le point de départ est principe. Il est le point d’origine du mouvement du tracé ou du déplacement. Le mouvement commence en un point. Archè, cela veut dire au premier sens et au sens le plus courant, le commencement de quelque chose, ici du mouvement. Pour autant il n’est pas un principe absolu ou nécessaire puisqu’on peut partir de l’autre bout de la ligne ou de la route. A et B sont réversibles du point de vue du mouvement local — ce qui n’est pas le cas, de la génération : la graine est principe de la plante, non l’inverse. A peut être le principe du mouvement vers B, et inversement.

2) le principe comme meilleur point de départ. C’est une manière de dire que tous les points de départs sont des principes, mais que tous ne se valent pas également. Aristote corrige la première signification ou apporte une précision. On parle de principe quand le point de départ est le meilleur. Commencer par le principe n’est pas toujours commencer par le commencement : ou commencer par le principe ce n’est pas commencer par ce qui se présente en premier. Donc il faut dissocier principe et commencement. Ici par l’exemple de la connaissance, Aristote fait une remarque de méthode. Le principe est ce qui fait connaître et non ce qui est connu en premier. « Même dans la science, il ne faut pas parfois commencer par ce qu’il y a de premier et par le principe même de la chose, mais parce qu’il y a de plus facile à connaître ». La connaissance d’une chose implique la connaissance de son principe. Mais la connaissance du principe n’est pas immédiatement accessible. La connaissance oblige donc à renverser l’ordre de priorité : ce qui est premier est le plus facile mais n’est pas le principe explicatif lui-même. Il faut conquérir par analyse l’accès au principe : la position du principe suppose une méthode. De là l’idée et la tentation de faire de la méthode le principe de la connaissance des principes des choses (Descartes). Ce qui est premier (principe), c’est la méthode. Rien ne précède la méthode. 

Ici Aristote souligne simplement l’inversion du principe et de ce dont il y a principe, qui s’exprime en termes de clarté, d’antériorité, et de relation. Le principe est plus clair et plus connaissable en soi, mais il n’est pas le plus connu pour nous ; inversement ce qui dépend du principe est le plus connu pour nous et le moins clair et le moins connaissable immédiatement. Aristote reprend une distinction souvent faite par lui entre ce qui est le plus connaissable en soi ou absolument (aplôs) et ce qui est le plus connaissable pour nous (eph’hêmin). Le principe, en ce second sens, oblige à distinguer entre l’ordre de l’existence et l’ordre de la connaissance. Ainsi commencer par le commencement ce n’est pas commencer n’importe où ou n’importe quand. Ou plutôt commencer par ce qui est premier n’est pas la meilleure méthode. Ce qui est évidemment un paradoxe : connaître une chose c’est connaître son principe. Et pourtant, il n’est pas conforme à la connaissance de commencer par la chose même ou par le premier rapport à la chose. Le principe de la connaissance est d’aller du plus facile, du plus simple ou du plus accessible (le non-principe qui se donne en premier) – càd la sensation – vers le plus difficile (le principe qui ne se donne pas en premier). Autrement dit, est principe ce qui est premier, mais ce qui est premier n’est pas nécessairement ce qui est immédiat. Ce qui est premier logiquement et/ou ontologiquement n’est pas premier chronologiquement, et inversement. 

Le principe est donc un point de départ, quelconque ou le meilleur. Mais il désigne aussi la cause du devenir. On peut distinguer deux cas : le principe peut être immanent à la chose dont il produit le devenir, ou lui être extrinsèque : de là les sens 3 et 4. 

3) Le principe peut être dans la chose ou extérieur à elle. Le principe dans le premier cas est une partie de/dans la chose, et désigne plutôt ce qu’on appelle élément. Ainsi la quille est un élément du bateau, elle en fait partie. Mais elle n’est pas une partie quelconque puisqu’elle permet de diriger le bateau. Elle permet la navigation. La fondation est archè de la maison : la fondation est la première partie de l’édifice, à l’intérieur de l’édifice et le supporte entièrement et assure sa solidité. La métaphore architecturale qu’on retrouve souvent à propos du principe (= fondement) est ici évoquée. De même le cœur est pour certains l’organe vital de l’être vivant (son élément directeur). Donc l’archè désigne l’élément ou la partie d’un tout (immanence), mais plus importants que les autres (élément qui commande soit comme fondement ou comme direction). 

Mais le principe se dit, dans le même sens, selon la causalité non plus immanente mais externe ou transitive. Le père et la mère sont les principes de l’enfant en qualité : sans eux, la génération est impossible et l’enfant à la fois dépend d’eux et en diffère. On retrouve la double relation de dépendance et de différence entre le principe et le principié. Et il en va de même du rapport entre l’insulte et le combat : l’insulte (principe) produit (cause efficiente) réellement le combat (conséquence). Le combat dérive de l’insulte tout en étant différent par sa nature.

Donc Aristote a ajouté une nouvelle considération générale : les principes sont à chercher (causalité immanente) ou bien dans les choses ou bien en dehors d’elle (causalité transitive) — dualité qu’on retrouve finalement en métaphysique selon un modèle transcendant ou un modèle immanent du Principe, selon un principe de discontinuité ou de continuité du Principe par rapport au principié.

4) Le 4ème sens est en continuité directe avec le précédent où le principe est posé comme extérieur à ce dont il est le principe. Ainsi l’individu qui agit à partir d’un choix délibéré ou le magistrat qui prend une décision, mais aussi la constitution politique qui sert de référence à la législation constituent des principes. Contrairement à la nature ou l’élément, le principe du mouvement est ici de nature externe. C’est l’occasion aussi pour Aristote de reprendre le sens étymologique d’archê : le commandement. L’archonte est le magistrat qui commande. Mais il est intéressant de noter que le sens politique ou politico-militaire d’archê n’est pas le fondement des autres sens mais au contraire un sens dérivé. Le magistrat n’est pas principe d’un changement parce qu’il commande, mais il commande parce qu’il est principe d’un changement. Commander c’est avant tout produire un mouvement, faire changer la cité. Ce renversement des indications linguistiques est le résultat de l’analyse lexicale : être principe c’est être la cause d’un changement quel qu’il soit, de sorte que l’action politique paraît comme une sorte de mise en mouvement qui n’a aucun privilège pour donner accès à l’intelligence de la notion de principe. Le commandement est un cas du commencement, ou c’est en tant que commencement qu’il faut entendre le commandement, càd comme provenance qui gouverne tout ce qui en dérive. Mais, par la même nécessité, l’archè n’est pas seulement un commencement (comme au sens 1er) : le principe commande au-delà de son commencement. 

L’exemple des arts renforce l’extériorité du principe par rapport à ce qui en procède. C’est en effet le propre d’une technê, de transformer une chose, d’introduire une forme dans une matière. L’art (ou l’art dans l’artisan) est le principe de l’œuvre dans la matière. L’indication des « arts architectoniques » n’est pas très claire. On peut penser à la politique, définie comme science « suprême et architectonique » en tant qu’elle connaît le bien de la cité (Ethique à Nicomaque, I, 1, 1094a24) et sait comment faire servir les arts à celle-ci, mais aussi à la sophia au premier livre de la Métaphysique (A, 2, 982b4-5) qui en tant que science suprême et recherchée mérite le titre d’architectonique. Dans tous les cas, les sciences architectoniques sont principes en tant que possédant le savoir de la fin, elles produisent le mouvement vers l’accomplissement de celle-ci. 

Dès lors il faut introduire deux considérations nouvelles. Contrairement à la remarque précédente, celui qui commande possède une certaine compétence pour le faire. Ou plutôt il est d’autant mieux un meilleur “principe”, qu’il fait se mouvoir la cité en sachan ce qui est le meilleur pour elle. La politique est l’art architectonique au double sens : parce qu’elle met en mouvement la cité et les autres arts au sein de la cité, et parce qu’elle vise le bien. Donc, il faut réintroduire la causalité finale. Dans l’ordre éthico-politique et même technique, il ne peut y avoir mouvement par choix délibéré que si l’on rétablit la causalité finale à côté de la causalité efficiente immanente ou transitive. L’archonte commande en vue du bien de la cité, l’artisan commande la matière en vue de l’utilité. 

Mais l’idée de cause finale n’est peut-être pas introduite, à la fin du chapitre («il faut enfin ajouter la cause finale…) uniquement pour intégrer le choix délibéré au nombre des principes (agir  délibération  fin). Elle n’est pas tant un 7ème sens du principe qu’une remarque qui clôt l’énumération des principes selon la double série : principes immanents (nature, élément), principes externes (pensée, choix réfléchi, donc la cause finale). Car la cause finale vaut pour beaucoup de choses. La forme est « quelque chose de divin, de bon et de désirable » dit par exemple Aristote en Physique I, 9, 192a16-17. La cause finale viendrait alors reprendre les principaux sens du principe (principe de mouvement et princpe de connaissance).  Elle est principe de connaissance et de mouvement Le bien et le beau sont principe comme cause finale du mouvement ou de la connaissance 

6) Le 6ème et dernier sens revient au champ de la connaissance : les principes servent à désigner les prémisses de la démonstration. Ou plutôt les prémisses d’un syllogisme en sont les principes. En effet est principe ce dont on peut déduire une conclusion (nécessairement dans le cas du syllogisme démonstratif). Dans cette définition du syllogisme : « un discours dans lequel certaines choses étant posées, quelque chose d’autre que ces données en résulte nécessairement par le fait de ces données » (Premiers analytiques, I, 1, 24b18-20), la notion de principe est implicite : ce qui est posé par les prémisses c’est ce à partir de quoi suit une conclusion, autrement dit les prémisses sont les principes de la conclusion. Les prémisses doivent présenter plusieurs caractères pour être des principes : être des propositions premières, immédiates, antérieures aux conclusions dont elles sont les causes. Elles doivent être premières et immédiates pour être effectivement des principes, càd ne pas dépendre de propositions antérieures. Donc ces propositions premières sont aussi des propositions indémontrables car elles doivent être connues sans démonstration pour pouvoir commander les propositions qui en dépendent, sinon il y aurait une régression à l’infini pour l’établissement des principes de la démonstration, ce qui rendrait toute démonstration impossible. Elles doivent êtres également antérieures aux conclusions puisqu’elles en sont les causes, et doivent aussi être plus connues qu’elles. Voici le texte principal d’Aristote sur le statut des prémisses et/ou des principes dans la démonstration : « Si donc la connaissance scientifique consiste bien en ce que nous avons posé, il est nécessaire aussi que la science démonstrative parte de prémisses qui soient vraies, premières, immédiates, plus connues que la conclusion, antérieures à elle, et dont elles sont les causes. C’est à ces conditions, en effet, que les principes de ce qui est démontré seraont aussi appropriés à la conclusion. Un syllogisme peut assurément exister sans ces conditions, mais il ne sera pas une démonstration, car il ne sera pas productif de science. Les prémisses doivent être vraies, car on ne peut pas connaître ce qui n’est pas, par exemple la commensurabilité de la diagonale. Elles doivent être premières et indémontrables, car autrement on ne pourrait les connaître faute d’en avoir la démonstration, puisque la science des choses qui sont démontrables, s’il ne s’agit pas d’une science accidentelle, n’est pas autre chose que d’en posséder la démonstration. Elles doivent être la cause de la conclusion, être plus connues qu’elles, et antérieures à elle : causes, puisque nous n’avons la science d’une chose qu’au moment où nous en avons connu la cause » (Aristote, Seconds analytiques, 1, 2). 

Quelles leçons tirer du commentaire de ce chapite ?

Malgré son caractère lexical, ce texte présente plusieurs intérêts. D’abord il ressort de l’examen de ces différentes significations, une unité sémantique. C’est ce que la fin du texte expose, comme on l’a dit. En effet ce qui domine et unifie les usages du mot principe, c’est l’idée de provenance (to prôton othen), et par là l’idée d’antériorité et de priorité : « Le caractère commun de tous les principes, c’est donc d’être la source d’où l’être, ou la génération, ou la connaissance dérive ». Quand on parle de principe, on indique un ordre de dépendance unilatérale entre un terme et ce qui dépend de lui, quel que soit le domaine ou le champ de réalité considéré, qui peut être physique, ontologique ou logique (une existence, un mouvement, une conclusion). Le principe désigne toujours la provenance, càd ce à partir de quoi une chose devient, est ou est connue. Autrement dit, la priorité du principe n’a pas un sens exclusivement chronologique ou temporel : le principe peut précéder logiquement ou ontologiquement ce qui en procède. Est principe ce qui est premier, même si ce qui est premier pour nous ne l’est pas en soi, et inversement (2ème sens). Le principe peut être contemporain de sa conséquence comme la quille à l’égard du navire (3ème sens). L’archè n’est donc pas une origine qui se laisse oublier par la production de ce qui en dérive : le principe persiste dans son effet ou dans sa conséquence. C’est ce que l’exemple des fondations (3ème sens) ou celui des constitutions (4ème sens) illustre parfaitement. Le commandement du principe ne cesse pas de recommencer. 

Ensuite, comme on l’a déjà dit, la notion de principe, pour ainsi dire, sature tout l’espace du discours philosophique puisqu’il s’applique aussi bien à la science seconde (physique), qu’à la science première (ontologie et théologie) ou à l’organon de la science (logique). Il n’est peut-être pas possible de déduire toutes les sciences d’un unique principe, mais toute science, le devenir et l’être possèdent des termes qui en constituent les principes. En toutes choses, ou pour tout ordre de choses, il y a des principes. Donc Aristote reconnaît à la notion de principe la plus grande extension : il vaut pour tous les ordres de réalité. Il n’y a pas de questionnement philosophique en dehors d’une recherche sur les principes (du devenir, de l’être ou de la connaissance). De ce point de vue, Aristote ouvre la question du principe là où Platon en restreignait par les prédicats qu’il appliquait à son concept (inengendré, incorruptible, principe du mouvement) l’étude à l’âme essentiellement (cf. Phèdre). Et Aristote non seulement indique ce qui est principe, mais aussi les modalités sous lesquelles un principe exerce sa priorité. Il indique les manières d’être principe : principe immanent/principe extérieur, principe pour nous/principe en soi, origine temporelle/fondement logique ou ontologique. C’est cette généralité qui rend la notion de principe appliquable à d’autres (élément, nature, cause, forme, démonstration…) et en fait une notion centrale du discours philosophique. 

En outre, cet examen linguistique n’est pas opposé à la recherche métaphysique du principe, même s’il n’est pas consacré à cette quête : s’il y a un principe premier, il sera précisément principe du mouvement du monde et le principe exercera sa causalité sur le mode final (le principe met en mouvement le monde en étant immobile par la perfection de son acte éternel que le monde tente d’imiter). La recherche du premier principe s’inscrit pleinement dans le sens du principe comme principe du devenir. 

Enfin plus largement peut-être, Aristote dégage-t-il les polarités qui structurent le discours philosophique sur le principe : la concurrence ou la dualité entre principe réel et principe formel, ou entre principe de l’être et principe de la connaissance ; l’opposition entre l’immanence et la transcendance du principe ; l’équivalence (problématique) entre le principe et la cause. On terminera ce commentaire précisément sur ce point. 

Aristote avec la fin du texte sur la cause finale écrit : « Les causes se prennent sous autant d’acceptions que les principes, car toutes les causes sont des principes ». Cette proposition a incité les commentateurs à ramener les (6) sens du principe aux (4) sens de la cause. Cette équivalence peut s’autoriser d’Aristote lui-même qui, au livre G (2, 1003b22-26), dit que le principe et la cause entretiennent des rapports analogues à l’être et à l’un, qu’ils sont des termes corrélatifs. Par ailleurs la science de l’être en tant qu’être est aussi recherche des « premiers principes » et des « causes les plus élevées » (G, 1, 1003a26). Mais dans notre texte, Aristote, s’il précise que « toutes les causes sont des principes » n’énonce pas réciproquement que tous les principes sont des causes. De fait, le plus souvent le principe agit comme une cause. Mais par exemple la quille est principe du navire sans être cause, ni au sens matériel (elle est une partie du navire), ni au sens efficient (elle n’est pas le producteur du navire), ni au sens final (elle n’est pas ce en vue de quoi le navire est produit), ni même au sens matériel (elle n’est pas le substrat du navire mais une partie de celui-ci). Autrement dit principe veut dire premier en général : la quille qui l’élément immanent principal du navire, sans être sa cause. 

C’est pourquoi le terme de principe a des emplois plus larges que celui de cause, qui trouve dans le domaine physique son véritable champ d’application (analyse du mouvement). Le principe peut être cause, mais aussi fondement, raison d’être ou de la connaissance, comme Aristote l’a précisé. L’interprétation du principe à partir de la cause induit un rétrécissement sémantique du principe. Au contraire, la prise en compte de l’extension lexicale du principe au chapitre 1 suggère l’hypothèse inverse : n’est-ce pas sur le fond du principe que la cause déploie ses significations ? Si le principe peut signifier la cause, c’est parce que la cause renvoie d’abord au principe. La causalité est une manière de commander mais elle n’est pas exclusive. Le principe commande par sa principialité la causalité de la cause. 


[1] Aristote, Métaphysique, D, 1, trad. Tricot, Paris, Vrin, 1979.

[2] Cf. S. Roux, La recherche du principe chez Platon, Aristote et Plotin, Paris, Vrin, 2004, pp. 119-141.

[3] On a pu faire des regroupements entre les termes (cf. Ross, Aristotle’s Metaphysics, 1924) et même dégager un enchaînement, au moins jusqu’au chapitre 15 (cf. B. Dumoulin, Analyse génétique de la Métaphysique d’Aristote, 1986), centré autour de la notion d’ousia.

In principio principium

Tout le lexique s’appuie sur le dédoublement sémantique originel contenu dans le terme d’archè — qu’on retrouve aussi dans principium. Il signifie à la fois commencement et commandement. Mais est-ce exactement la même chose de dire : « au commencement » ou « au principe » était le Verbe (En archè èn o logos ; in principio erat Verbum ), et au commencement ou dans le principe, Dieu créa le ciel et la Terre ? Car les deux interprétations ont été proposées. Rappelons les formules dans la Genèse : “Bereshit bara elohim eth âchamaîm veéth âaretç ” ; « au commencement, Dieu créa le ciel et la terre ». Et dans le prologue de Saint-Jean  :«Au commencement, était le Verbe et le Verbe était auprès de Dieu et le Verbe était Dieu. Il était au commencement auprès de Dieu. Tout fut par lui et sans lui rien ne fut »[1].
“Au commencement” est la traduction de “beréshit” en hébreux (1er mot de la Bible), composé de la préposition “be” (en, dans) et de l’adjectif féminin “réshit” qui signifie “première”, apparenté à “rosh” qui désigne la tête et à “shit” le fondement. On pourrait dire : “en tête”. “Créa” est la traduction du verbe “bara’” (2ème mot de la Bible) qui est le terme réservé pour l’action propre à Dieu à l’origine du monde ou à ses interventions dans l’histoire. Maïmonide fait ce commentaire, distinguant entre principe et premier. Le principe est soit dans la chose ou contemporain de la chose : Maïmonide prend l’exemple du cœur qui est dans le corps le principe de la vie animale. Tandis que « premier » désigne le commencement temporel, sans que ce qui est antérieur soit la cause de ce qui est postérieur, comme quand on dit de quelqu’un qu’il fut le premier locataire d’une maison — il n’est pas la cause de la série des locataires postérieurs. « Le mot qui, dans notre langue indique la priorité, est tehilha ; par exemple : “Première [téhilhat] allocution de l’Eternel à Osée” [Os. 1 :2]. Celui qui désigne le principe est réchit ; car il est dérivé de roch, la tête, qui est le principe [commencement] de l’animal par sa position. Or le monde n’a pas été créé dans un commencement temporel … le temps étant lui-même du nombre des chose créées ; c’est pourquoi l’on dit be-reshit, où la particule < be > a le sens de < dans > La véritable traduction de ce verset est donc celle-ci : Dans le principe, Dieu créa le haut et le bas de l’univers. C’est la seule explication qui s’accorde avec la nouveauté du monde »[2]. Maïmonide distingue donc la primauté du principe et la priorité du commencement. Le monde n’a pas été créé dans un commencement mais le temps lui-même a été créé. Augustin dans les Confessions de même écrit : « Fais que j’entende et comprenne comment dans le principe tu as fait le ciel et la terre (in principio fecit Deus coelum et terram) »[3]
On n’est pas compétent pour arbitrer entre les interprétations laquelle est la plus juste. On se contentera d’une seconde remarque. Le texte de la Torah associe Dieu, la création (qui est le propre de Dieu) et le principe : primauté de Dieu, primauté de la création, primauté du principe. A la tête du monde, il y a Dieu et rien que Dieu.
Quant au Prologue de Jean, le Verbe est au commencement de la création, c’est-à-dire la création est l’action du Verbe. Mais cela n’implique pas qu’il fut simplement au commencement, car le Verbe est éternel. Il ne cesse pas d’être après le commencement de la création du monde. Au contraire, le Verbe est au plus près de Dieu, c’est-à-dire du Principe : il est principe au commencement du monde, comme Dieu. Les versets suivants explicitent en quelque sorte la nature de principe du Verbe de et en Dieu : Le Verbe est depuis toujours auprès de Dieu, il est Dieu même sous une autre personne. Et la fonction du principe est explicitement mise en valeur juste après : tout dépend du Verbe qui est divin en Dieu sans rien dépendre de rien. Donc Dieu en créant le monde commence et commande le monde ; ou le Verbe est le principe et le monde le principié. Dès lors comme dit Maïmonide dans Le livre de la connaissance, « le principe des principes et le pilier des sciences, c’est de connaître qu’il y a un Etre premier. (…) Tous les objets existants dépendent nécessairement de lui, mais lui, Béni soit-il, ne dépend pas d’eux et pas même d’un seul d’entre eux »[4]. Autrement dit le principe des principes qui fonde les sciences est de connaître le Principe qui est au principe de tout : in principio erat principium.
Pourtant dans quelle mesure le commencement et le commandement sont-ils ou non la même chose et à quelles conditions faut-il les distinguer en opposant le commencement et le principe ?
La circularité entre les deux valeurs de archè peut se lire de plusieurs manières. D’abord les deux sont strictement équivalents : ce qui commence (ou est en premier) commande et ce qui commande (ou est en premier) commence. Ainsi celui qui commande, c’est le chef qui est à la tête du groupe. L’ensemble vient après lui et dépend de lui. Mais ayant le commandement, le chef peut exercer un commencement actif : ilinitie un mouvement, change les choses, et fait participer ce qui dépend de son commandement à son commandement. Le propre du commandement est de commencer, d’avoir en quelque sorte l’autorité de commencer quelque chose. Donc d’un côté, il suffit qu’une chose commence pour commander, puisque ce qui vient en premier décide de la suite. De l’autre ce qui commande exerce le commencement, et sa légitimité ou son autorité tient à ce pouvoir. D’ailleurs on pourrait utiliser indifféremment : exercer le commencement, exercer le commandement. C’est ce que veut dire immédiatement archè ou principium. C’est sur cette réciprocité que se fonde l’autorité reconnue au passé et à la tradition : ce qui est premier est vénérable, possède une valeur morale supérieure au présent, puisqu’il vient avant lui, ou que sans lui rien du présent ne serait possible. Le mythe fait du commencement le principe. Au commencement, tout est bien, et c’est avec ce qui suit que se produit une corruption. C’est pourquoi, il faut revenir au commencement ou répéter le commencement (âge d’or) pour régénérer le temps et le monde. Le rite réactualise la pureté de l’origine racontée par le mythe. Par le mythe qui raconte l’origine (et la fin) et par le rite qui réactualise l’origine, la religion tente de se maintenir au plus près du principe. 
Mais selon qu’on accuse plutôt le sens de l’un ou le sens de l’autre, on obtient un concept de principe différent. Si on insiste sur le commencement, on concrétise et on temporalise le principe : il est le premier terme de ce qui dépend de lui. Si on insiste sur le commandement, on peut abstractiser et soustraire le principe du temps : il est ce qui est premier de manière séparé — ce qui est premier sans être en premier pour ainsi dire. Selon le premier sens, principe est synonyme de commencement, début, origine. Dans le second, principe est mieux exprimé par les notions de fondement, fondation, loi. Dans un cas, le principe appartient à ce qu’il commande, dans le second il surplombe ce qu’il commande. Ou encore le principe-commencement (origine) est réel tandis que le principe-commandement (fondement) est idéal. Autrement dit, le commandement du principe peut s’exercer de deux manières : comme origine et comme fondement. 
La théorie politique classique peut aider à faire comprendre la différence. On distingue entre l’origine du pouvoir (qui est un fait) et le fondement du pouvoir (qui est un droit). L’origine du pouvoir est toujours un effet ou un abus de pouvoir, donc l’exercice de la force. L’origine du pouvoir est un fait de pouvoir. Le pouvoir comme force se précède lui-même. Mais la force ne fait pas droit. Comment se représenter une origine du pouvoir dégagée de l’effet du pouvoir, c’est-à-dire comme fonder le pouvoir sur un droit et non sur la force ? En supposant un état antérieur à la société, où nul n’a d’autorité sur autrui pour lui imposer la reconnaissance de son pouvoir : un état de nature. Il y a dans cette théorie une circularité entre les idées d’état de nature et de pacte social — ce qui est la seule manière de rompre avec la théorie de la sociabilité naturelle qui risque de cautionner l’idée de domination naturelle. Parce que les hommes vivent dans l’état de nature, la seule manière d’en sortir et d’engendre l’état social, est un pacte ou une première convention (contrat). Mais pour que le contrat fonde le pouvoir de l’Etat, il faut supposer un état de nature. L’idée de contrat social n’a de sens que si l’on admet un état de nature ; mais en admettant un état de nature, il faut imaginer un contrat social pour expliquer le passage à la société (l’homme n’est pas un animal sociable). Si les hommes vivent toujours d’abord dans l’état de nature (qui reste purement hypothétique), il faut admettre un autre principe pour expliquer l’origine de la société. L’état de nature est dans un état d’inertie politique. Et c’est pour sortir de cet état non-politique, qu’il faut recourir à une seconde hypothèse, celle d’un contrat social.
Mais pour les théoriciens jusnaturalistes, le problème de l’origine de l’Etat et celui de son fondement se confondent. Le contrat engendre (origine) l’Etat et fonde son pouvoir sur un acte juridique (fondement). Rousseau reprend la théorie contractualiste de l’école du droit naturel, mais distingue l’origine et le fondement.
Le contrat est bien l’origine de l’Etat. Avant le contrat, les hommes vivent sans dépendre de lois communes contraignantes. Mais dans l’histoire hypothétique de la sortie de l’état de nature, le pacte qui est la seule issue pour dépasser le « plus horrible état de guerre » de chacun contre tous, rompt l’égalité naturelle entre les hommes et institue juridiquement l’inégalité. Pour sauver leur vie et leur liberté, les hommes acceptent le pacte proposé par le riche qui a le plus intérêt à préserver ses biens, faisant passer son utilité particulière pour la défense de l’intérêt général, la garantie de ses propriétés pour la justice. « Telle fut, ou dut être l’origine de la Société et des Lois, qui donnèrent de nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces aux riches détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent à jamais la loi de la propriété et de l’inégalité, d’une adroite usurpation firent un droit irrévocable, et pour le profit de quelques ambitieux assujettirent tout le genre humain au travail, à la servitude et à la misère »[5]. Mais le contrat historique est un faux contrat (usurpation) qui plonge le genre humain dans l’assujettissement universel. L’histoire a toujours déjà mal commencé.
Mais on peut concevoir un modèle société politique qui n’oblige pas les hommes pour sauver leur vie à sacrifier leur liberté où le contrat soit le fondement de l’Etat sans être l’origine de l’aliénation et de l’inégalité. C’est ce que Rousseau tente de penser dans Du contrat social où il étudie les « les principes du droit politique », c’est-à-dire les principes qui fondent la société politique ou les fondements légitimes de la société politique. « Je veux chercher si dans l’ordre civil il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre… ».
L’origine se situe donc du côté du fait, le principe (et/ou le fondement) du côté du droit. L’origine commande en rendant compte historiquement de ce qui est (fait) : le principe commande en rendant compte idéalement de ce qui doit être (légitimité). Le faux contrat est à la fois l’origine (commencement) et le fondement (institution par le droit) de l’inégalité morale ou de convention qui règne dans la société humaine. Le contrat, dans ses clauses étroitement « déterminées » (ch. VI) est le principe sans origine (fondement anhistorique) de la légitimité de l’association politique. « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. Tel est le problème fondamental dont le contrat social est la solution ». Chez Rousseau, on pourrait dire que “dans le contrat” (comme dans le principe de la formule de Maïmonide), la société s’auto-fonde librement pour la liberté.Par là-même, l’origine est un commencement(-commandement) de fait, tandis que le principe un commandement(-commencement) de droit. L’origine se distingue certes de ce qui la suit par sa priorité. Mais elle est un fait particulier aussi bien que les autres : le premier fait dans la série. Sa singularité (priorité) ne lui ôte pas la particularité. Le principe en revanche commande universellement les faits qui dépendent de lui sans en être un. Tout ce qui relève de lui tombe sous son commandement, sans exception. 

[1] P. Beauchamp, Création et séparation. Etude exégétique du chapitre premier de la Genèse, Cerf, 1969/2005, Paris, pp. 150-155. 

[2] Le guide des égarés, trad. S. Munk, Verdier, Paris, 1979, p. 343.

[3] Confessions XI, 3, 5, Paris, Etudes augustiniennes, 1996, p. 279.

[4] Maïmonide, Le livre de la connaissance, Paris, PUF, 1961, p. 2.

[5] Rousseau, Discours sur l’origines et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 2ème partie, Paris, Pléiade, III, Paris, Gallimard, 1964, p. 178.

Ordre et principes

Quel est le pouvoir du principe qui a pour vertu de commencer et/ou de commander ? Le pouvoir de commencement/commandement du principe est causal et/ou explicatif. Sans le principe ce qui en dérive n’existerait pas et ne serait pas compréhensible. On pourrait même distinguer un pouvoir causal-ontologique (le principe cause ou fait exister ce qui dépend de lui) et un pouvoir causal-explicatif (le principe explique par la cause ce qui dépend de lui). Dans les deux cas (causal et explicatif), le principe est intemporel. Il ne tombe pas dans le temps — sinon il serait synonyme de commencement ou d’origine. Il est facile de comprendre qu’un principe explicatif n’appartiennent pas temps. Si l’on prend le principe d’Archimède (« tout corps plongé dans un liquide subit une poussée verticale vers le haut égale au poids du volume de liquide déplacé »), il explique pour les corps peuvent flotter (parce qu’ils subissent une force vers le haut, égale au poids du volume déplacé du liquide par le corps). Tous les corps (qui flottent) sont ainsi commandés par le principe qui expliquent pourquoi et comment ils flottent. Le principe explique pourquoi et comment tout corps flotte ou coule. Mais le principe d’Archimède lui-même n’est pas un fait. On constate les faits (que les corps flottent ou coulent) et on les explique par un principe. Les faits sont particuliers et dans le temps, le principe est universel et en dehors du temps. Etant intemporel, il déploie une nécessité (toujours). Si tous les corps plongés dans l’eau subissent… alors à chaque fois qu’un corps est plongé… Donc le principe s’appliquant à tous les corps s’applique toujours. L’universalité du principe implique sa nécessité. On ne peut pas soutenir le principe : tout corps plongé … et supposer que ce n’est pas vrai dans tous les cas. Ou s’il se trouvait un cas où un corps plongé ne subissait pas une poussée verticale…, alors le principe serait réfuté et ne serait plus un principe. 
On comprend ainsi la fonction “principale” du principe. Le principe procède à une mise en ordre du réel. Par là-même, le principe est ce qui fait que le réel est rationnel. Le réel n’est pas une poussière de faits. L’esprit n’est pas sans repère dans le réel. Les principes organisent le réel, le structurent. Il y a des régularités entre les faits : si a, alors b, et la relation si… alors (relation d’implication) est exprimé par un principe. Sous les faits apparents, il y a des relations générales qui quoiqu’invisibles sont réelles. Les principes sont les relations imperceptibles et intemporelles qui réellement commandent et structurent les faits perceptibles et temporels. Par-là-même, le principe regroupe ou classe des phénomènes. Il commande une classe universelle de phénomènes (les corps flottants) — à défaut de commande à tous les phénomènes : il commande tous les phénomènes d’une classe et non toutes les classes de phénomènes. Le principe porte ainsi en lui l’exigence d’unification des phénomènes et son commandement dégage leur intelligibilité. On peut employer la métaphore (kantienne notamment) de la législation. Il y a une légalité de la nature ou les principes organisent la législation de la nature. Les phénomènes (flottaison) se produisent en suivant des principes. Ils semblent suivre des principes, un peu comme on dit de quelqu’un qu’il est une personne de principe. On veut dire qu’il suit des règles, que donc sa vie n’est pas désordonnée et que, partant, son comportement est compréhensible et même prévisible. Au contraire, celui dont on dit qu’il n’a pas de principes, outre le fait qu’il se met sans doute en infraction avec la morale commune ou le droit, ne suit que son désir ou son intérêt immédiat et sa vie est une suite désordonnée d’actes. Si donc la nature suit des principes, on suppose que les phénomènes ne se produisent pas de manière hasardeuse et désordonnée. Il y a de la nécessité dans la production des phénomènes. Le réel ne paraît pas chaotique.
Donc pas d’ordre sans principe, ni pour la connaissance ni pour l’action. Une connaissance rationnelle ou une action rationnelle suit des principes qui organisent cette connaissance et cette action. Mais le rapport entre ordre et principes soulève plusieurs questions importantes. 
L’ordre se fait par le(s) principe(s), mais il y a toutes sortes de principes. Le nombre des principes est indéfini. Ce qui enveloppe sinon une contradiction, du moins un paradoxe. Le principe a pour vertu d’unifier la réalité. Comme le chef commande son armée, donc comme l’armée est une sous son commandement (unité d’intention, unité d’action), de même le principe unifie les phénomènes. Mais un principe n’a qu’un champ de validité limité ou ne s’applique qu’à une classe de phénomènes (les x en tant que x). Autrement dit, la diversité des principes entre en contradiction avec la fonction du principe (le principe comme “principe” d’unité). On peut certes atténuer le paradoxe en précisant qu’il y a des ordres de principes, conformément à une distinction d’ordres ou de niveaux de réalité : physique, chimique, biologique, psychique, sociologique. Donc l’indéfinie diversité des principes peut elle-même être ordonnée, par un principe d’ordre — ce qui est une manière de confirmer l’autorité et le commandement du principe dans la connaissance. On peut ainsi dire que tout l’univers peut être ramené à trois mondes et donc à trois niveaux de phénomènes, comme le fait par exemple K. Popper dans La connaissance objective (1979). Ou le monde est organisé en trois sous-mondes : le monde physique des états de choses, le monde psychique des états mentaux, et le monde intelligible des théories, des idées ou des productions de l’esprit. Donc il y aurait trois ordres de principes : les principes de la matière, les principes de l’esprit et les principes des productions de l’esprit, ce qui, assurément, limite considérablement la diversité effective des principes. Mais c’est peut-être peine perdue, tant les principes se multiplient irrésistiblement avec la multiplicité des champs ou des domaines, même à l’intérieur de la réduction aux trois mondes. Il suffit pour s’en convaincre d’en dresser n’importe quelle liste qu’on peut rallonger ad libitum[1].
Ensuite, de quel principe la distinction du monde en trois sous-monde peut-elle s’autoriser ? Ne s’agit-il pas d’un principe ou simplement d’une thèse métaphysique contestable : après tout, on peut adopter un point de vue strictement physicaliste ? 
Enfin, le monde 3 est précisément celui qui contient tous les principes des trois mondes, principes du monde 3 et éventuellement le principe de la distinction du monde en 3 mondes, mais aussi principes des mondes 1 et 2. Ce qui pose le problème de la relation des principes aux faits qu’ils expliquent, c’est-à-dire celui de la nature et de leur statut. Le monde est composé de choses, d’événements et de personnes. Dans cette ontologie de base, où et comment situer les principes ? Les principes ne sont pas des entités : ni des choses, ni des événements, ni des personnes — même si certains principes portent le nom propre de leur auteur et même si les principes commandent (c’est un commandement inintentionnel). Que sont-ils et en quels sont peut-on dire qu’ils sont ?
Ce dernier problème peut être reformulé sous des formes variées. (1) Les principes organisent la législation de la nature. L’expression est sans doute imprécise et soulève plus de difficultés qu’elle n’en résout. Par définition la légalité de la nature est constituée par des lois. En quel sens la loi et le principe sont-ils la même chose et en quel sens ils peuvent être distingués ? On peut ici avancer deux hypothèses : un principe est une relation intelligible de niveau plus universelle qu’une loi ; ou un principe est une loi infalsifiée. (2) Il y a des principes en nombre indéfini. En s’appuyant sur la diversité restreinte des principes par la distinction des ordres ou des niveaux de réalité (comme les 3 mondes) et/ou des champs disciplinaires, ne peut-on pas ordonner et hiérarchiser les principes ? Ne faut-il pas reconnaître des principes plus ou moins premiers et plus ou moins universels ? Par exemple, ne faut-il pas distinguer entre des principes matériels ou des principes de la connaissance et des principes formels ou de la possibilité de la connaissance ? L’idée est classique et correspond à la distinction entre les principes connus et définis par les disciplines et les principes logiques sans lequel aucun énoncé vrai ne peut être formulé.  (3) Il y a des principes de toutes sortes. Chaque discipline a ses principes. Aucun secteur, n’échappe à l’autorité d’un ou de plusieurs principes. Pour tout type de phénomènes, l’esprit cherche le principe qui pourrait en donner l’explication. C’est vrai pour le champ général de la connaissance, mais c’est vrai également pour le champ de la praxis. Les hommes et les sociétés ne vivent sans suivre des principes. Il y a des principes moraux, il y a des principes juridiques etc. Ce sont encore des principes qui assurent un ordre social (manière dont la société est organisée). Mais tous les principes de tous les ordres se valent-ils ? Possèdent-ils la même validité épistémique : qu’est-ce qui relève en eux d’une croyance, de la dépendance d’une croyance implicite, quel est leur degré de nécessité et d’universalité ? (4) Cette suspicion sur l’inégale validité des principes, notamment entre les principes théoriques, aussi bien les principes connus que les principes de la possibilité de la connaissance, et entre les principes pratiques (éthiques et politiques) fait porter l’attention sur le rapport de l’esprit aux principes. L’esprit connaît avec ou à partir de principes. La nature semble suivre des lois et/ou des principes. Mais comment l’esprit rencontre-t-il les principes ? Les principes précèdent les faits qu’ils expliquent et commandent. Mais les principes précèdent-ils l’esprit qui les connaît ou sont-ils pour ainsi dire produit par l’esprit ? Les principes sont-ils des structures du réel ou des structures de l’esprit pour organiser le réel ? L’esprit invente-t-il les principes ou les découvre-t-il ? Autrement dit, faut-il adopter un réalisme des principes ou un idéalisme des principes ?


[1] Cf. Laurent Cournarie, Le principe, Paris, Vrin, 2021, pp. 10-12.

Comment s’orienter dans les principes ?

 

Le principe engage, on le voit, des décisions majeures sur la connaissance, sur le partage entre connaissance et action, sans avoir à peu près rien dit de la question du Principe en métaphysique. En un sens, la métaphysique ne fait que radicaliser l’exigence épistémique des principes. La pensée cherche à se fonder dans des principes soit pour connaître soit pour agir. Et la métaphysique ne fait que pousser la fondation dans l’unité d’un fondement absolu. Dès lors deux questions se posent. La réduction de la pluralité des principes à la position d’un Principe absolu est-elle possible, autrement dit la métaphysique comme connaissance du Principe est-elle possible ? Ensuite, comment interpréter la multiplicité indéfinie des principes elle-même ? Ce sont les principes qui, commandant les faits et les phénomènes, les rendent intelligibles. Mais si les principes se multiplient, avec l’essor des connaissances, le renouvellement de l’expérience, que valent-ils exactement ? Par définition, les principes sont rationnels. Ils sont élaborés, découverts, formulés par la raison ou sont l’architecture du raisonnement, comme le principe de contradiction ou le principe de raison suffisante. Mais aussi bien les principes sont critiquables par la raison elle-même qui peut les corriger ou en abandonner certains. Autrement dit, les principes sont relatifs, pas seulement parce que leur législation est régionale, mais aussi parce qu’ils sont révisables, amendables, éliminables. La raison tient de nouveaux principes, en abandonne d’autres. Ce qui était hier un principe, ne l’est plus aujourd’hui. La raison est toujours munie de principes mais ce ne sont pas toujours les mêmes. Alors comment discerner les principes qui fondent et dont on peut supposer qu’ils sont invariables et hors du temps et ceux qui varient historiquement ?
Cette réflexion sur la validité des principes tirée de l’observation de leur indéfinie variété ouvre plusieurs orientations.
– Elle autorise à distinguer deux sens du principe : un sens proprement fondationnel, qu’on retrouve évidemment privilégié en métaphysique mais peut-être aussi dans une philosophie transcendantale comme a priori — et un sens fonctionnel qui se prête à la relativité et à la variation. 
– Elle invite à diviser les principes en deux domaines : les principes de la connaissance et les principes de l’action éthico-politique. Il ne faudrait pas chercher la même nécessité dans les deux ordres de réalité. Dans le champ pratique, les principes seraient non seulement relatifs (à une théorie, à un domaine de l’expérience, à un ensemble de phénomènes) mais serait en plus relativiste. La relativité se doublerait d’un relativisme. Le principe d’Archimède est vrai des corps flottants (relativité) mais de tous (non-relativisme). En va-t-il de même des principes qui guident la raison dans l’action ? Les principes d’une culture à l’autre ne changent-ils pas du tout au tout ? L’histoire ne montre-t-elle pas qu’un principe “vrai” hier ou ici est “faux” aujourd’hui ou ailleurs ? 
– Elle incite à distinguer deux catégories de principes qui ne recouperaient pas exactement la distinction théorique/pratique. Il y aurait les principes réels ou innés ou a priori, aussi bien théoriques que pratiques, et il y aurait les principes “apparents”, ou “factices” comme disait Descartes, en quelque sorte a posteriori, aussi bien théoriques que pratiques. En effet, le principe est ce qui prime ou ce qui est premier. Mais le principe est-il premier en lui-même et impose-t-il sa priorité à l’esprit ou bien l’esprit établit-il la priorité et la primauté du principe ? Le principe vient en premier et précède logiquement, ontologiquement, voire chronologiquement (commencement) ce qui dépend de lui. Le latin principium/princeps est équivoque. « Tous les dictionnaires renvoient principium à princeps»[1]. Mais le radical doit-il s’entendre comme infinitif (primus/capere) ou comme participe (primus/ceptus). Ce qui est premier, occupe le premier rang, ce qui prend le premier l’initiative, le pouvoir (le prince), ou ce qui est pris en premier ? On suppose que ce que la pensée prend comme premier est premier, et que c’est parce qu’il est premier qu’il est pris en premier. La priorité en soi du principe implique la primauté du principe pour la pensée. Mais le doute est permis, du fait même de la variété et de la variabilité des principes : n’est-ce pas la pensée qui pose les principes ? Cette dualité d’approche permet peut-être de distinguer ce qu’on peut appeler une pensée métaphysique et/ou dogmatique[2] du principe  — on suppose que ce qui est pris en premier est premier, de telle sorte que si la pensée paraît précéder la formulation du principe, c’est le contraire qui est vrai : le principe est antérieur en soi à la pensée du principe et la pensée n’est antérieure au principe que pour soi ou pour nous ; et la métaphysique consiste à comprendre comment le Principe a toujours déjà pris l’initiative sur la pensée du principe : le principe prend ou commande la prise de la pensée qui pense prendre le principe, la pensée est prise par l’emprise du principe — et une pensée méthodologique du principe qui retient exclusivement son concept “fonctionnel”. La rupture avec la métaphysique se fait ici sur la conscience du caractère thétique du principe : il est ce que la pensée pose pour connaître ou pour agir. Le principe dépend de la pensée plutôt que le contraire. Dès lors, le principe n’a qu’une valeur fonctionnelle, là où en métaphysique le principe avait une valeur fondationnelle. La pensée en s’élevant à la (re-)connaissance du principe reconnaît sa dépendance radicale, sa finitude, autrement dit sa propre “non-principialité”. C’est le contraire si le principe est une fonction de la pensée ou de la connaissance. C’est elle qui prend et donc peut se déprendre des principes, jusqu’à exercer sa critique contre l’idée de principe. Ainsi on peut distinguer trois philosophies du principe : (A) une philosophie métaphysique du principe et des principes. Les principes de la connaissance sont fondés dans la réalité, ou ils sont aussi les principes de l’être, ils sont au-dessus de toute connaissance, à leur fondement ; les principes ou certains principes continuent d’être valables dans la spéculation métaphysique (principe de causalité ou principe de raison suffisante) et la quête du Principe est alors légitime, et la connaissance métaphysique de celui-ci achève la connaissance puisqu’il est à la fois la cause de tout et la raison intelligible de tout ; (B) une philosophie transcendantale qui rapatrient les principes dans l’esprit : ils sont les structures a priori de la connaissance (voire aussi de la morale) et non de l’être (disjonction des principes de la connaissance et des principes de l’être) ; (C) la philosophie qui déconstruit l’idée même de principe. L’idée de principe est une idée constitutivement métaphysique, le dernier vestige de la métaphysique, même quand la métaphysique est morte. Il faut se défaire de la croyance dans l’existence de principes, dans l’autorité de quelque chose de premier. Rien n’est premier, rien ne prend en premier. La pensée est la mesure de toutes choses. Et si elle a besoin de principes encore et toujours, elle doit en même temps renoncer à leur accorder le moindre privilège. Ou du moins, s’il y a des principes, il n’y en a plus d’absolus, d’intangibles.


[1] Cf. M. Caron, « Le principe chez Saint-Augustin », Le principe, Paris, Vrin, 2006, p. 74. Cf. L. Cournarie, Le principe, pp. 29-32.

[2] « Dogmatique » parce que la pensée métaphysique croit que ce qu’elle prend en premier est premier.

La confiance dans les principes

Peut-on raisonnablement douter des principes ? Ou inversement, quelle confiance faut-il accorder aux principes ? La réponse est sans doute variable, en fonction des principes, et on revient à nos remarques précédentes : tous les principes ne se valent pas. On peut supposer que certains principes sont relatifs, d’autres universels, certains sont posés par la pensée, d’autres constitutifs de celle-ci. Donc tous les principes sont rationnels, mais pas tous au même titre.
Un principe est rationnel parce qu’il structure la raison. Pour raisonner et pour produire un énoncé logiquement valide (EBF), il est admis que la pensée respecte et applique des principes : le principe d’identité ; le principe de non-contradiction, le principe du tiers exclu. Principe d’identité : Il est vrai que A = A  ; principe de non-contradiction : il est vrai que A et non A ne peuvent être vrais en même temps et sous le même rapport (A et non A en même temps est faux : quel que soit p, on a [p et non p] faux) ; principe du tiers exclu : il est vrai que ou bien A est vrai ou bien non A est vrai, sans autre cas de figure (A ou non A en même temps est faux ; Quel que soit p, on a donc [p ou non p] vrai). Ce dernier principe est très utile et utilisé dans la démonstration par l’absurde : on veut démontrer p, on suppose non p faux ; or non p  une contradiction ; donc non p fausse et donc, en vertu du principe du tiers exclu, est vrai. « Priver le mathématicien du tertium non datur serait enlever son télescope à l’astronomie, son poing au boxeur »[1].
Mais le principe intrinsèquement rationnel est-il pour autant évident et immunisé ? Deux difficultés se posent : la démonstration des principes rationnels et le rejet éventuel ou la réfutation possible des principes rationnels. 
Le principe d’identité, le principe de non-contradiction sont-ils démontrables ? S’ils ne le sont pas, quel est le statut principe ou quelle est sa rationalité s’il s’excepte de la procédure rationnelle par excellence de la démonstration ? Faut-il dire qu’un principe indémontrable n’est pas rationnel ou, au contraire, que c’est dans la nature du principe de n’être pas démontrable ? Ensuite, certains principes sont discutables, ainsi du principe du tiers exclu. En logique intuitionniste, de non p = faux, on peut conclure que non (non p) = vrai, mais pas que p = vrai. 
Mais un principe rationnel peut être un principe formulé par la raison. Tout principe est formellement rationnel en ce sens. Le principe étant une relation générale, on peut admettre que c’est la raison qui l’établit. Mais rien n’indique que la raison en soit l’origine. Un principe peut être un fait universalisé, posé comme une loi, un cadre pour organiser les rapports sociaux, commander et conduire l’action — on en revient donc à la summa divisio entre les essences ou le possible et les existences et les faits (Leibniz) ou entre les relations d’idées et les relations de faits (Hume).
Il est nécessaire qu’il y ait des principes et il est nécessaire que le principe commande universellement à ce qui dépend de lui, mais aucun principe n’est nécessaire, du moins dans le champ pratique. Et si aucun principe pratique n’est strictement nécessaire ou apodictique, faut-il admettre que les principes théoriques ou certains le sont, et donc admettre une distinction “de principe” entre le domaine théorique et le domaine pratique, c’est-à-dire la scission entre la raison théorique et la raison pratique ?
Il y a des principes de tout. Tout obéit à un principe. Par-là, on s’assure que tout le réel est rationnel. Tout le réel est soumis à des principes, même si des principes sont encore à découvrir.  On suppose alors comme un a priori, que tout le rationnel ou tout le connaissable est en droit soumis à des principes. La juridiction des principes, la subordination du réel à des principes est universelle et sans exception — à moins de supposer que le hasard domine (hasard = anti-principe).
Mais si les principes ne sont pas tous également rationnels, la rationalité du réel (re-)devient problématique, en dépit des principes eux-mêmes.
On peut illustrer cette défiance à l’égard des principes par la pensée de Pascal. Pascal distingue des ordres dans la réalité (Pensées, Br. 793) : l’ordre des corps, l’ordre de l’esprit, l’ordre de la charité — un peu comme Popper les trois mondes. Il y a l’ordre de l’extériorité (les corps, le biens matériels = le charnel), l’ordre de l’intériorité (les biens de l’esprit = l’intellectuel) et l’ordre de la supériorité (le bien de la charité = le spirituel). Chaque ordre est irréductible aux autres. Et chaque ordre obéit à un ou à des principes. Et le principe de chaque ordre ne s’applique pas aux autres. C’est la force ou la puissance (la richesse étant une puissance) qui s’impose dans l’ordre des corps : la force commande. C’est le savoir et la sagesse qui règnent dans l’ordre de l’esprit : ceux qui vivent selon l’esprit dédaignent la puissance et la richesse. Enfin, c’est la charité qui commande l’ordre spirituel. Et il y a entre les ordres comme en géométrie une incommensurabilité entre eux (point-ligne-plan-volume), une distance infinie qui les sépare. Tous les corps ne valent pas un théorème, tous les théorèmes ne valent pas un acte de pure charité.
Mais cette division des ordres entraîne une conséquence pour la raison. C’est que son autorité est soumise à une hiérarchie qui la surpasse ou qu’elle ne peut intégrer. Les trois ordres sont en réalité divisés en deux sur-ordres : la nature et la surnature. L’ordre charnel et l’ordre intellectuel obéissent à deux concupiscences spécifiques : l’amour du pouvoir et de la richesse pour le premier et la curiosité et l’orgueil pour le second. On cherche le pouvoir pour dominer, on cherche la gloire pour rayonner. Mais le troisième ordre procède de la grâce de Dieu et procède du cœur ou de Dieu sensible au cœur.
Ici la question du principe est plurivalente ou multiprésente. Il y a un principe d’incommensurabilité des ordres — mais ce principe est lui-même posé et non démontré — ou la démonstration peut ne pas convaincre : (a) les corps sont mais ne savent pas qu’ils sont, donc ce qui pense, se connaît est supérieur à ce qui ne pense pas et ne se sait pas exister ou (b) toutes les causes matérielles ne sauraient produire comme effet la pensée la plus modeste, ou toutes les pensées le plus simple acte de charité — , ou il s’appuie sur la foi elle-même, ou sur les textes dont la foi se réclame, par exemple la première Epître aux Corinthiens ; il y a les principes propres des ordres (trois principes) — le principe est ce qui ordonne de l’intérieur chaque ordre, ce qui fait qu’un ordre est un ordre ; le commandement d’un principe sur tous les ordres est la suprême injustice (Pensées, Br. 332 et Br. 283)[2] — ici le commandement du principe peut être tyrannique (il ne l’est pas nécessairement) quand il sort de son ordre), ce qui laisse supposer qu’il y a encore quelque chose de supérieur au principe, c’est la faculté qui en critique et détermine le bon usage, ce qui relève d’une méthodologie : donc il y a des principes de l’usage des principes ; la raison n’est pas juge de tous les principes ou les principes de la raison ne sont pas universels — ils ne sont universels que dans l’ordre de l’esprit — et donc elle doit reconnaître qu’elle ne commande pas (à) tout, qu’elle doit reconnaître qu’il y a un ordre qui la surpasse, c’est-à-dire doit s’abaisser et même s’humilier devant les mystères qui la dépassent.
Le rapport du principe a la raison est évidemment central dans une réflexion sur le principe. Le principe est-il interne à la raison, et donc la raison soumise à ses principes ou le principe externe, et donc la raison peut commander aux principes ? La raison commande-t-elles à tous les principes, c’est-à-dire y a-t-il des principes qui ne sont pas rationnels ? Plus exactement, peut-on admettre comme principe ce qui ne relève pas des structures mêmes de la raison ? Enfin, la raison connaît en appliquant des principes mais connaît-elles les principes avec la même nécessité ?
Chez Pascal, le principe signe à la fois la puissance et l’impuissance de la raison. En effet, d’un côté, la raison n’établit pas les premiers principes — c’est la limite interne de la raison ; de l’autre elle n’établit pas les principes pratiques — c’est la limite externe de la raison. Ces deux limites sont précisées dans la pensée Br. 282.
La puissance de la raison est d’appliquer ses principes ou de s’appuyer sur ses principes pour démontrer tout ce qui est démontrable (théorèmes). Le principe fait la puissance de la raison. Le commandement du principe institue l’autorité de la raison. Mais la raison n’est pas l’origine ou le fondement des principes. Les premiers principes se sentent, c’est-à-dire s’intuitionnent, ils ne se concluent pas par raisonnement ou par démonstration. On commence par les principes. Il faut entendre la proposition le plus littéralement. Rien ne précède le principe, donc le principe ne peut être conclu d’un raisonnement qui en établirait la nécessité logique. Le principe ne peut commander la connaissance qu’en étant absolument premier et indéductible. La démonstration repose sur des principes pour lesquels il n’y a pas de démonstration.
La finitude de la raison est d’emblée soulignée. Elle doit être admise si l’on ne veut pas sombrer dans le scepticisme qui universalise le doute parce que l’incertitude de la connaissance des principes rend toutes les choses (ou les connaissances des choses) incertaines et que l’incertitude des choses fait douter des principes. Donc si l’on ne veut pas renoncer d’une part à la confiance dans les principes et d’autre part à la possibilité d’une connaissance des choses il faut supposer que les principes sont connus et posés sans l’être par la raison elle-même, ou du moins par la raison dans son registre discursif. De même que nous savons qu’on ne rêve point même si on ne peut le démontrer (impossible de prouver qu’on ne vit pas dans une sorte de métaverse ou que ce qu’on prendrait pour le métaverse ne serait pas le monde réel), de même nous savons qu’il y a des principes même s’ils sont indémontrables. Autrement dit l’alternative est entre le scepticisme qui oblige à renoncer à toutes les connaissances et à toutes les certitudes, ou la reconnaissance de la finitude de la raison. Si on ne peut démontrer qu’on ne rêve pas ce n’est la preuve qu’on rêve mais que la raison est impuissante à le prouver par ses propres moyens. Il faut en conclure non « l’incertitude de toutes nos connaissances », mais la « faiblesse de notre raison ». Ce qui signifie simplement que la connaissance des principes qui font la force de la connaissance rationnelle échappe à la raison. Sinon on tombe dans la régression à l’infini. Une connaissance n’est rationnelle que si elle repose sur un principe ; un principe n’est rationnel que s’il est connu par démonstration ; mais la démonstration repose sur des principes qui doivent être connus par démonstration ; mais les principes de la démonstration connus par démonstration repose sur des principes …
Autrement dit, pour fonder la connaissance, il faut remonter à des principes. Mais les principes étant indémontrables et pourtant nécessaires, et devant être connus pour que la connaissance soit possible, il faut accepter ou bien de scinder la raison en deux, en reconnaît à côté de la raison discursive (déduction, démonstration) une raison intuitive — dianoïa / noêsis — ou bien d’opposer la raison à une autre faculté, comme le cœur chez Pascal. Dans tous les cas, la remontée au Principe (au premier ontologiquement) ou la connaissance ou la possession des principes premiers, implique dans la connaissance une discontinuité de l’intuition. 
Mais là encore, Pascal ne fait qu’appliquer la distinction des ordres — encore mieux exprimée par la pensée Br. 277. Il y a l’ordre des premiers principes, et il serait absurde (« inutile et ridicule ») que « la raison demande au cœur des preuves … pour vouloir y consentir » tout autant que si le cœur demandait à la raison de sentir les propositions démontrées pour les accepter.
Cette distinction des ordres sert un dessein apologétique : prouver que la religion ou que la foi ne relève pas de la raison — donc la demande du libertin de croire sous la condition d’une démonstration de l’existence de Dieu et des articles de foi ne peut être satisfaite : il aime, sans aimer par raison (Pensées, Br. 277), et la foi relève du pur amour de Dieu — et même que le christianisme est la vraie religion (Pensées, Br. 279) parce qu’il revendique la foi comme un don de Dieu et non du raisonnement. Mais en limitant le pouvoir de la raison, elle ouvre à la reconnaissance de la pluralité des principes ou de l’extra-rationalité des principes. 
Qui veut connaître quelque chose doit savoir ramener celle-ci à son principe ou au principe qui commande l’ordre auquel elle appartient. La connaissance des principes est toujours une connaissance des ordres de ces mêmes principes. C’est cette même logique d’ordre (des principes) qui s’impose dans les célèbres analyses de Pascal sur l’esprit de finesse et l’esprit de géométrie (Pensées, Br. 1).
Cette distinction de deux esprits conduit aussi à une diversité des principes : principes propres à l’esprit de géométrie (sciences) et principes propres à l’esprit de finesse (morale). Dans les sciences le raisonnement est souverain. A partir de définitions, l’esprit peu enchaîner des propositions jusqu’à des conclusions certaines. Les principes peuvent être formulés avec clarté et distinction : ils sont si manifestes qu’il est presqu’impossible qu’ils échappent à l’attention. Mais ces principes presque grossiers ne sont d’aucune utilité dans les choses de finesse (dont Pascal ne précise pas vraiment la nature et ne donne pas d’exemples). Tout ici se fait par une vue intuitive, par sentiment, au plus près des situations particulières, pour juger des hommes, des conduites. Les principes de l’esprit de finesse sont « déliés » et même informulables comme tels, puisqu’ils sont seulement sentis en situation. 
Donc on aurait tort de prétendre tout ramener à la raison et à ses principes. Là encore ce serait une injustice et faire un usage tyrannique de la raison. Et ce serait même une erreur, car la raison ne mérite pas tant d’égard ou de sacrifice. En effet, la méthode géométrique non seulement n’est pas universellement applicable à tous les ordres, notamment aux choses de finesse, mais encore elle n’est pas absolument parfaite dans son ordre propre. Du moins, on pourrait concevoir une méthode idéale où toutes les connaissances pourraient être démontrées. Mais cela est impossible car il faut partir de premières propositions, ou de termes premiers pour fonder la démonstration. Ce qui sert de principe est au-delà ou en-deçà de la méthode démonstrative en règle[3]. Donc il faut admettre à côté de la raison, une autre faculté chargée de donner la connaissance des principes ou des termes premiers sur lesquels elle s’appuie pour développer sa puissance démonstrative. 
C’est le même raisonnement qui s’applique en religion et dans les affaires humaines. Si la raison devait être la raison de tous les principes, les hommes auraient toujours manqué de principes. En religion certes, le raisonnement n’est pas inutile mais il n’est pas le principe de la vraie religion. On peut faire connaître Dieu par raisonnement (comme dans les religions, autres que la chrétienne). Mais c’est en quelque sorte une religion par provision, en attendant la foi qui relie à Dieu et provient de lui (grâce) et qu’enseigne la vraie religion (christianisme). C’est la foi qui est le principe de la (vraie) religion : la raison y est en quelque sorte le faux principe. La raison est le principe d’un autre ordre qui n’a guère sa place en religion, comme la foi est inadaptée dans l’ordre de l’esprit.
Quant aux mœurs, l’autorité de la raison et de ses principes y est nulle. On doit admettre que dans le champ des affaires humaines ou bien il n’y a pas de principe, ou bien qu’il y a des principes en dehors de la raison. Pascal, d’une certaine manière, conjugue les deux possibilités : il y a bien un ou des principes dans le monde “moral” ou éthico-juridique mais c’est un ou des principes qui laissent la plus grande place à la diversité, à la variété. En effet, le grand principe qui règne dans le domaine des conduites et des règles sociales, c’est la coutume et/ou l’imagination. C’est l’imagination qui fait les principes et la coutume qui les institue (Pensées, Br. 294). Autrement dit, la justice ne repose que sur la fantaisie et l’habitude. Cette conclusion paraît scandaleuse. La justice mérite un autre fondement : un droit rationnel, puisque seule la raison prémunit contre l’arbitraire. Que vaut une justice qui a ses époques, qui varie d’un lieu à l’autre ? 
Mais la raison ne peut donner du prix aux choses. Et quand elle intervient dans ce domaine, c’est pour critiquer l’ordre établi sur et par l’imagination et la coutume. Donc elle est, sur le plan pratique, une faculté négative, uniquement capable de dénoncer l’absence de fondement des autorités instituées. L’imagination est la reine du monde. Elle est au principe de l’organisation des sociétés, mais pour la raison ce principe n’en est pas, puisqu’il varie sans cesse avec les contextes où il s’applique. Autrement dit, la raison n’a pas de mal à montrer à quel point le principe de l’imagination n’est pas un principe, ou que ce qu’elle établit pouvant toujours être différent n’est jamais justifié et donc jamais justifiable. 
Mais à vouloir fonder sur des principes rationnels ce qui ne le peut, et donc déconsidérer la valeur des grandeurs d’établissement par l’imagination qui commande seule dans l’ordre des affaires humaines, c’est confondre les ordres et, accessoirement, engendrer le plus grand trouble en suggérant au peuple de faire la révolution. Le nouvel ordre ne sera pas plus juste parce que plus rationnel, mais toujours aussi imaginaire.


[1] Hilbert, Die Grundlagen der Mathematik, 1934-1939, p. 80.
[2] « Le cœur a son ordre ; l’esprit a le sien, qui est principe et démonstration, le cœur en a un autre. On ne prouve pas qu’on doit être aimé, en exposant d’ordre les causes de l’amour ; cela serait ridicule.
Jésus-Christ, saint-Paul ont l’ordre de la charité, non de l’esprit ; car ils voulaient échauffer [« rabaisser », Lafuma], non instruire ».
[3] Cf. L’esprit de géométrie.

Suivre un principe, arbitrer entre les principes

Mais la raison a-t-elle raison de douter de tous les principes ou seulement de certains d’entre eux ? Si c’est de tous, c’est que les principes sont inutiles. Si c’est de certains, il faut savoir lesquels sont des vrais principes qui commandement absolument (simpliciter), et lesquels sont de faux principes qui commandent relativement ou conditionnellement.
Les principes extrinsèquement rationnels sont, par définition, relatifs. Mais en va-t-il de même des principes intrinsèquement rationnels, c’est-à-dire des principes qui fondent le raisonnement lui-même, c’est-à-dire la prétention de la pensée à produire un discours vrai ? Jusqu’où peut-on penser contre le principe ? Il ne s’agit pas d’opposer ici les faits et les principes, de contester ceux-ci par ceux-là. Le principe est une règle générale et qui ne s’impose qu’à la condition d’être appliquée. Or ce qui est vrai en théorie est faux en pratique. Ou du moins, ce qui est posé en principe, n’est pas suivi en fait. Souvent, on déroge aux principes qu’on définit. L’exemple le plus éloquent est celui du mensonge : Il est mal/interdit de mentir (principe) mais nous mentons ou avons tous menti. Dans certains cas, on fait du mensonge une maxime subjective de son action, contre le principe de véracité (ne jamais mentir ou dire toujours la vérité). Faute de pouvoir suivre un principe, on se donner de nouvelles règles ou de nouveaux principes. Ainsi dans le domaine moral, trois possibilités se présentent.
1-Les principes moraux (c’est-à-dire les principes qui sont susceptibles de fonder la valeur morale de l’action) sont relatifs et multiples ou alors reposent sur le jeu de l’imagination et de la coutume qui est par définition imprévisible dans ses effets. Donc dire que l’imagination commande l’action c’est proposer un principe qui n’en est pas un. Le principe moral n’est pas rationnel (imagination) et la raison en ramenant la justice à son fondement (imagination) en sape l’autorité : la critique rationnelle des principes de la justice ne sert qu’à affaiblir la croyance dans leur valeur (Pascal).
2-Il n’y a pas de principes dans le domaine moral, ou du moins en morale, les principes ne sont des principes que nominalement et non réellement, si tout principe peut être désavoué. L’écart entre la valeur théorique du principe et sa traduction pratique falsifie le principe éthique. On peut certes indiquer que la contradiction des faits ou des pratiques n’entame pas la valeur des principes. Les faits ne peuvent rien contre les principes. Que les hommes ne respecte pas leurs principes ne condamnent pas les principes mais les individus. Mais ce serait désarmer ou priver le principe du commandement, et dire qu’en principe le principe (éthique) ne commande pas, qu’il y a le principe en principe et le principe en fait, qu’il y a contradiction entre l’un et l’autre. 
3-Ou alors pour dépasser l’opposition entre la théorie (principes) et la pratique (les faits), et donc sauver l’idée de principe éthique de la contradiction, il faut chercher un principe qui soit à la fois unique et qui commande effectivement les actions. L’utilitarisme, qui est une forme de conséquentialisme (théorie qui pose que certaines choses ayant de la valeur, il est juste de les promouvoir) : il définit le bien comme le bonheur et en déduit que l’augmentation de la plus grande somme de bien et la diminution de la plus grande somme de mal est le principe moral universel (principe d’utilité). Ainsi, il est moral de sacrifier une personne, même innocente, si ce choix sauve la vie de plusieurs. Le principe d’utilité heurte évidemment des convictions morales fortes : il est interdit de tuer et, a fortiori, l’innocent. 
Pourtant, on aura du mal à nier que, de fait, nous sommes facilement utilitaristes dans les trois-quarts de nos actions. Le dilemme éthique dissimule par lui-même un conflit des devoirs et même des principes. On pourrait même considérer que le choix moral vérifie la pluralité des principes éthiques. On peut comme dans le cas du dilemme du tramway[1], penser qu’il faut pousser sur la voie un innocent pour minimiser le mal (entraîner la mort de cinq personnes), mais le faire en admettant que ce choix est ou bien rationnel et moral (utilitarisme) ou bien rationnel et immoral, parce que ce qui rend morale une action n’est pas sa conséquence mais le type auquel elle appartient : mentir n’est pas mauvais parce qu’il peut nuire, mais parce que c’est un mensonge, tuer un homme est toujours condamnable. Cette remarque ramène au relativisme. Le domaine moral ne manque pas de principes. Il en a même trop. C’est notamment le cas de la bioéthique ou peut-être de la morale dans une société pluraliste et multiculturelle. 
Les principes autour desquels se cherche la bioéthique se cherche et se construits sont connus sous l’anglicisme de « principlisme » (ou « principalisme ») formulé par Beauchamp, Chidress et Ross : le principe d’autonomie (PA), le principe de bienfaisance (PB), le principe de non-malfaisance (PNM), le principe de justice (PJ). Le PA fonde la règle du consentement libre et informé qui s’appuie philosophiquement sur la morale kantienne du respect de la personne et la défense chez Stuart Mill de la liberté individuelle) et est présenté comme moralement neutre, n’impliquant aucune conception particulière ou substantielle du bien. Le PB réintroduit, mais en étant subordonné au PA, la visée du bien et prend la forme d’une règle comme : “Fais à autrui ce qu’il veut qu’on lui fasse”. Le PNM rappelle l’éthique médicale depuis la tradition hippocratique : « primum non nocere » (“avant tout ne pas nuire”). Le PJ appartient à la philosophie sociale et politique (justice distributive), ayant en vue la régulation de la distribution et de l’allocation des moyens et des ressources, en nombre insuffisant pour satisfaire toutes les demandes (liste d’attente pour une greffe, pour l’accès à une nouvelle thérapie, et même répartition des budgets de la politique de la santé). 
Mais la liste des principes s’allonge encore : principe de dignité, de sacralisé de la vie, de scientificité (“ce qui n’est pas scientifique n’est pas éthique”), de proportionnalité (avantages/coûts), de précaution, etc. La bioéthique puise aussi à d’autres doctrines, parfois anciennes : le prudentialisme du néo-aristotélisme (la praxis médicale, le soin sont irréductibles aux protocoles du savoir scientifique), la casuistique qui a une portée didactique dans la pratique clinique et correspond à la conception anglosaxonne du droit (comman law) ; l’éthique narrative (prendre en compte l’expérience et la perception des différents acteurs d’une situation, restituer la maladie, le handicap dans le récit d’une vie) ; l’utilitarisme qui, basé sur la quantification et le calcul d’éléments empiriques (moyens, résultats, conséquences) conduit à la notion de Quality-Adjusted Life Years (QALY : « année de vie pondérée par la qualité ») et à une sorte d’écométrie médicale (pour les options thérapeutiques, les gestionnaires locaux ou politiques de la santé) ;  droits de l’homme comme modèle de consensus — même si la référence à la philosophie des Droits de l’homme qui a porté la foi dans le progrès est devenue plus ambivalente et souvent conflictuelle (l’affirmation de la dignité de l’individu conduit à conférer aux corps et à ses parties un statut d’indisponibilité pour l’individu, ce qui limite la liberté individuelle au nom de la mercantilisation du corps humain).
Ainsi, malgré le principalisme, on observe en bioéthique une surabondance de principes (autonomie, bienfaisance, justice …). Celle-ci est sans doute « symptomatique de la crise des repères normatifs stables et communs »[2]. Mais « cette multiplication des principes bioéthiques est désolante seulement pour celui qui rêve d’un monde simple et immobile. [Il est préférable d’]y lire la chance d’un enrichissement de la conscience morale en situation de choix »[3]. Autrement dit, la technoscience restitue le choix éthique dans sa dimension problématique : le choix moral procède d’un jugement qui, pour être rationnel, est irréductible à une simple déduction logique. En éthique, le conflit des principes est de principe. Le deuxième enseignement, de la bioéthique c’est que l’éthique à l’époque contemporaine est soumise à la complexité du monde technoscientifique. La bioéthique traduit par son pluralisme méthodologique (pluridisciplinarité) et axiologique la complexité de la civilisation technoscientifique qui est processuelle et évolutive.»[4].
On est amené de plus en plus à arbitrer entre des principes. Le problème est donc qu’aucun principe ne commande universellement, et donc qu’on ne peut fonder la morale, faute de pouvoir la déduire d’/la réduire à un principe unique. C’est pourtant la prétention du déontologisme kantien (dont on fera plus loin une succincte présentation). 
Mais l’éthique déontologique se heurte à plusieurs objections. La plus connue, c’est qu’elle privilégie la pureté de l’agent au détriment de l’amélioration du monde. C’est le sens de la formule souvent citée de Ch. Péguy : « le kantisme a les mains pures mais il n’a pas de mains »[5]Fiat justitia pereat mundus dit encore Kant dans la Doctrine du droit. La fidélité aux principes est préservée et l’individu se tient strictement dans leur respect et dans leur commandement (tu dois). Mais les principes rendent aveugle aux situations, à la perpétuation du mal et condamnent à l’inaction. Sartre, de manière célèbre, a mis en scène le dilemme moral entre la pureté et l’action à travers l’opposition de Hugo l’idéaliste et d’Hoederer le réaliste dans Les mains sales (1948).

Mais peut-on rester ferme sur ses principes dans toutes les situations ? Dans certains cas, les conséquences de l’action (ou de la non-action) rendent raisonnable l’infraction de la loi ou du principe. Par exemple, on s’interdit absolument le recours à la torture, quelles que soient les conséquences ou le contexte pratique. Mais un terroriste a placé une bombe dans un coffre susceptible d’anéantir une ville entière. La seule manière de désamorcer la bombe est d’ouvrir le coffre, donc de connaître son code et pour l’obtenir, la torture du terroriste en est l’unique moyen. Le devoir moral exige-t-il d’obéir au principe de l’interdit de la torture ou de torturer ? Sans doute, une issue est possible : “déséthiser” toute situation qui impose un dilemme et un choix impossible. Une situation en elle-même immorale ne se prête pas à un choix moral : ou tout choix dans une situation immorale est en-deçà de la signification morale (cf. Styron, Le choix de Sophie). Ou alors, le déontologiste fait jouer, comme on a dit, le conflit des devoirs. Il y a le principe pour les temps ordinaires qui commande inconditionnellement, et il y a la liberté qu’on peut prendre avec lui dans des cas extraordinaires : alors le devoir de sauver des milliers de personnes l’emporte sur le devoir de ne pas torturer une personne. Mais évidemment, la solution est précaire : à partir de quand un devoir (circonstanciel) l’emporte sur l’autre (régulier), faut-il formuler des méta-principes qui s’’ajoutent aux principes ou aux devoirs pour déterminer leur ordre de préséance ? Mais toutes ces difficultés risquent finalement d’aboutir à restaurer une forme d’utilitarisme auquel “par principe” l’éthique déontologique s’oppose. Le principe de l’éthique déontologique est alors finalement désavoué.
Peut-être est-il impossible de se satisfaire uniquement d’un seul principe : soit « la fin justifie tous les moyens » dont s’accommode le conséquentialisme et qui est le principe le plus ouvert et le plus adaptable, soit « tout n’est pas permis » et même certains actes sont absolument interdits. 
On pourrait alors ramener le dilemme des principes éthiques à l’opposition entre deux éthiques possibles, telle qu’elle a été thématisée par M. Weber deux types d’éthique : l’éthique de la responsabilité contre éthique de la conviction, qu’il formule dans deux conférences prononcées en 1919 à Munich : « La science en tant que vocation et profession » ; « La politique en tant que vocation et profession »[6]
L’éthique de la responsabilité (Verantwortungsethik) relève de la rationalité téléologique. Elle est rationnelle par rapport à une fin. C’est la fin, posée ou pleinement reconnue par l’agent, et la poursuite de cette fin qui constituent ici le critère de rationalité. Poser ou reconnaître une fin déterminée et se servir de cette fin pour normer l’action.
L’éthique de la responsabilité satisfait une de nos intuitions morales les plus importantes. La morale porte sur l’action ; or il est incohérent de mettre entre parenthèses les conséquences pour évaluer l’action. Il ne s’agit pas d’être moral mais bien d’agir moralement. Or l’action ne peut être morale si l’agent se désintéresse des conséquences de son action pour lui-même et pour autrui. Autrement dit, une conduite éthique est une conduite responsable, c’est-à-dire soucieuse des conséquences de l’action. Plus précisément encore, l’éthique de la responsabilité accorde la priorité aux moyens dans l’évaluation morale de l’action, et selon une perspective double :
(a) elle vise principalement l’efficacité des moyens. La fin justifie les moyens et les moyens doivent être les plus opératoires, les plus efficaces possibles pour atteindre la fin posée par l’agent ou reconnue par lui comme légitime. Aussi arrive-t-il parfois à M. Weber de parler d’ « éthique du succès » (Erfolgsethik) ou d’ « éthique de l’adaptation au possible ». L’éthique de la responsabilité encourage le pragmatisme, le réajustement permanent en fonction des circonstances, le sens du compromis. Mais elle peut aussi bien donner lieu à ce qu’on peut considérer comme une contrefaçon de l’éthique : l’opportunisme qui sélectionne toujours le plus immédiatement accessible, toujours prêt à renoncer à une fin meilleure en soi à une fin plus immédiate et/ou plus facilement atteignable (augmenter une part de profit) par rapport à une fin plus incertaine (une plus juste répartition des ressources) ;
(b) elle est attentive aux conséquences des moyens mis en œuvre par l’action. Etre responsable c’est bien assumer les conséquences de son action jusqu’au bout, du moins dans les limites de la connaissance que l’agent peut en avoir. Toute action peut avoir pour effet une conséquence contre-productive, soit qu’elle empêche d’atteindre la fin visée par l’action, soit qu’elle nuit à d’autres finalités ou à d’autres valeurs jugées également importantes. Une conduite éthique est une conduite rationnelle : une conduite rationnelle est une conduite qui se donne les moyens de sa fin : une conduite qui se donne les moyens de sa fin est responsable, si elle est soucieuse des conséquences de l’action.
C’est souvent par cette attention aux conséquences qu’on définit exclusivement l’éthique de la responsabilité. De fait elle décide de deux autres caractéristiques qui la définissent. D’une part l’éthique de la responsabilité est “extravertie“ — entendons par là qu’elle s’inquiète des conséquences concrètes sur les autres. L’éthique de la responsabilité étant une éthique de l’action, et plus précisément des conséquences de l’action privilégie non pas le rapport interne de l’agent à son intention mais bien le rapport externe de son action sur les autres agents. D’autre part l’éthique de la responsabilité a une composante “cognitiviste” accusée. Si la valeur morale de l’action dépend de ses conséquences, il est essentiel à l’agent de pouvoir les prévoir. A nouveau, l’éthique de la responsabilité satisfait une autre intuition morale précise : veiller à ne pas séparer l’éthique de la connaissance qui prévaut par ailleurs dans toutes les dimensions d de la vie. Mieux on connaît, plus on est capable d’anticiper les conséquences d’une action, plus la conduite est responsable et morale. Savoir pour prévoir, prévoir pour bien agir.
Au contraire, l’éthique de la conviction (Gesinnnungsethik) relève de la rationalité axiologique. Entendons par là qu’elle se soucie exclusivement de ne pas trahir une valeur, de ne pas transgresser une norme. Si je suis convaincu que la vérité est une valeur suprême alors je dois toujours dire la vérité ; si ma conviction est que la bonté doit l’emporter en toute circonstance, je dois m’interdire absolument de recourir à la force et à la violence… 
L’éthique de la conviction satisfait ainsi une exigence essentielle de la morale, ignorée par l’éthique de la responsabilité : la morale relève de l’intention subjective et concerne prioritairement le rapport entre l’agent moral et la valeur. Elle tire de là sa propre rationalité. Celle-ci ne procède pas de l’efficacité des moyens, de la préoccupation des conséquences, mais du maintien de sa parfaite cohérence avec une conviction, quels que soient le lieu, le temps ou le contexte. 
On ne peut pas non plus dénoncer son irréalisme (maintenir une valeur quoiqu’il advienne : Fiat justifia pereat mundus…) parce que, pour elle, la réalité n’est pas le monde des faits (empirique, phénoménal, variable), mais le monde des valeurs intangibles qu’il faut honorer inconditionnellement. Ainsi l’éthique de la conviction (qui épouse facilement le profil d’une éthique religieuse) place au-dessus de soi des valeurs et peut exiger de l’agent le sacrifice de sa personne. Weber parle à ce propos d’un « idéalisme conséquent » : la valeur idéale implique un respect total de la valeur jusqu’à l’abnégation de soi. Autant l’éthique de la responsabilité est une éthique de l’action (rapport externe principe/conséquence), autant l’éthique de la conviction est une éthique centrée sur l’agent (rapport interne principe/intention). L’agent n’a pas à se soucier des conséquences de son action si son intention est pure, s’il agit formellement dans le respect de sa conviction. Il ne se sent responsable que de l’intention, c’est-à-dire de la qualité de sa volonté — tout le reste relevant du hasard, de la Providence, de tout ce qui ne dépend pas de lui. Aussi Weber parle-t-il d’« éthique absolue » pour traduire le respect total d’une valeur suprême qui marginalise tout ce qui lui est extérieur. 
Le drame de cette éthique, c’est évidemment que des conséquences néfastes pour soi et/ou pour autrui, potentiellement immorales, voire des conséquences catastrophiques, peuvent résulter de cette résolution infaillible. Aussi Weber met-il en relation éthique de la conviction et millénarisme. En effet, l’homme de l’éthique de la conviction ne supporte pas « l’irrationalité éthique du monde ». Aussi peut-il être conduit à préférer vouer le monde à la dévastation, au chaos, à la violence extrême, en espérant que par cette faillite générale la vérité de sa conviction sera reconnue et triomphera du mal. L’homme de l’éthique de la conviction peut vouloir la catastrophe pour purifier le monde en le rendant conforme à ses principes moraux.
Donc dans le champ moral, c’est ou bien l’absence de principes, ou bien leur relativité, ou bien leur pluralité, ou bien leur conflit. Cette situation est-elle vraie de tout principe, simplement plus visible dans le champ éthico-pratique ou bien seulement des principes moraux ?


[1] Le dilemme dit du tramway a été imaginé par la philosophe britannique Philippa Foot en 1967. C’est une expérience de pensée, d’habitude présenté sous cette forme : une personne peut effectuer un geste qui bénéficiera à un groupe de personnes A, mais, ce faisant, nuira à une personne B ; dans ces circonstances, est-il moral pour la personne d’effectuer ce geste On peut considérer qu’un acte moral est rationnel s’il peut s’appuyer sur une raison, et si possible universalisable. Dans le cas du dilemme du tramway et de ses variantes, il paraît plus rationnel de sacrifier un pour sauver plusieurs.  Ce critère est celui de la morale ou de l’éthique utilitariste. L’arbitrage est conforme à la maximisation de l’intérêt (de la fonction d’utilité) ou, ce qui revient au même, à la minimisation de la souffrance. Il est moral de réduire la quantité de souffrance et/ou d’augmenter la quantité d’utilité. La force de l’utilitarisme est de résoudre le problème du dilemme moral. 
Mais le critère utilitariste est-il si convaincant ? On n’a pas manqué de critiquer l’expérience de pensée du tramway — il y a une littérature abondante en philosophie contemporaine, notamment anglo-saxonne, sur le dilemme, par exemple McConnell « Moral Dilemmas and Consistency in Ethics », Moral Dilemmas, New York, Oxford, Oxford University Press, 1987, et  B. Williams, « Ethical Consistency » 1965 dans La fortune morale, Paris, Presses Universitaires de France, 1994.
– sur un plan théorique, on peut contester la réduction de la morale à la psychologie, ou du moins l’abstraction de l’expérience de pensée, son caractère peu réaliste qui n’est d’aucun enseignement pour constituer un critère normatif de l’action ; 2) mais surtout certaines variantes du dilemme font apparaître des choses surprenantes, comme celle de l’obèse proposée par Judith Jarvis Thomson (The Trolley Problem, 1985) : « Imaginez une situation — que j’appellerai « Homme obèse » — où vous êtes sur un pont sous lequel va passer un tramway hors de contrôle se dirigeant vers cinq ouvriers situés de l’autre côté du pont. Que faites-vous ? Étant un expert en tramways, vous savez qu’une manière sûre d’en arrêter un hors de contrôle est de placer un objet très lourd sur son chemin. Mais où en trouver un ? Au moment des événements, il y a un homme obèse, vraiment très obèse, à côté de vous sur le pont. Il est penché au-dessus du chemin pour regarder le tramway. Tout ce que vous avez à faire est de lui donner une petite poussée pour qu’il tombe sur les rails et bloque le tramway dans sa course. Devriez-vous donner cette poussée ? Tous ceux à qui j’ai posé cette question m’ont répondu non. Mais pourquoi ? ».
Mais le calcul utilitariste est-il vraiment moral ? Les variantes du dilemme font apparaître des conséquences surprenantes. 50% des individus interrogés qui approuvent le sacrifice de 1 individu pour 5, n’approuvent pourtant pas le geste dans cette présentation. Mais de manière encore plus inattendue, selon des études plus récentes menées par Joshua Green, professeur de psychologie de Harvard, si on propose de pousse l’innocent de sa passerelle non pas avec l’épaule ou la main mais avec une perche, beaucoup plus de personnes se déclarent prêtent à faire mourir l’inconnu — comme s’il était plus grave et moralement signifiant de pousser avec la main ou avec un bâton (cf. Tribus morales, Markus Haller, 2017). On peut tirer de ces variantes la conclusion que le sujet moral éprouve bien une tension entre des principes moraux (maximisation du bien, minimisation du mal vs interdit de tuer). Il semblerait ainsi que la morale emprunte deux circuits neuronaux différents : soit l’émotion, le mode « automatique », inconscient, peut-être sélectionné par l’évolution qui est la voie la plus courte, la plus générale, soit la raison critique, consciente qui calcule les conséquences, que Green nomme le mode « manuel ». Le raisonnement utilitariste n’est pas et ne peut passer ni en droit ni en fait pour le critère exclusif de l’action morale.
[2] G. Hottois, La science entre valeurs modernes et postmodernité, p. 93.
[3] Ibid.., p. 94.
[4] G. Hottois, Qu’est-ce que la bioéthique ?, pp. 27-30.
[5] Victor-Marie, comte Hugo, Paris, Pléiade, III, p. 332.
Cf. aussi la « belle âme » chez Hegel : « La conscience vit dans l’angoisse de souiller la splendeur de son intériorité par l’action et l’être-là, et pour préserver la pureté de son cœur elle fuit le contact de l’effectivité et persiste dans l’impuissance entêtée, impuissance à renoncer à son Soi affiné jusqu’au suprême degré d’abstraction, à se donner la substantialité, à former sa pensée en être et à se confier à la différence absolue. » (Phénoménologie de l’esprit). Ou quand elle agit, l’universel abstrait du principe est dévastateur : la seule manière pour l’universel d’entrer dans le particulier c’est de le nier abstraitement sous la forme de la violence extrême (terreur). La pureté, donc l’inaction, ou l’action destructrice.
[6] Cf. Le savant et le politique, 10/18. Nous suivons ici l’article de Gilbert Hottois : « Ethique de la responsabilité et éthique de la conviction », Laval théologique et philosophique, 52, 2, juin 1996, pp. 489-498.

Les principes de/dans la raison

Tous les principes sont-ils exposés à leur relativisation par le rapport à l’expérience. ?N’y a-t-il pas des principes auxquels il n’est pas possible de déroger, parce qu’ils ni ne dépendent de ni ne s’adressent à la volonté, c’est-à-dire parce qu’ils commandent formellement la pensée elle-même ? Ainsi en va-t-il peut-être du principe de contradiction. Peut-on penser sans le principe de contradiction et donc contre lui ? Le principe de contradiction n’est-il pas le principe de toute pensée et même de tout être ? Ne doit-on par dire, en quelque sorte, qu’au commencement de l’être et de la pensée est la non-contradiction et ainsi reconnaître le principe de contradiction dans toute sa nécessité de principe
F. Wolff dans son chapitre « De la contradiction » de Dire le monde montre que le monde n’est pas contradictoire, que la non-contradiction est la condition la plus générale et la plus certaine du monde. Si un être était contradictoire dans le monde, ce serait la fin de la possibilité même d’un monde. Il est impossible que Socrate soit à la fois philosophe et non philosophe, que l’homme soit immortel s’il est mortel. S’il est vrai que César a franchi le Rubicond alors nécessairement il est faux qu’il ne l’a pas franchi. 
Et la validité du principe de contradiction est absolument universelle. Autrement dit, elle ne concerne pas seulement la pensée (principe logique) mais aussi l’être (principe ontologique). Et elle ne se limite pas au monde réel mais s’étend aussi au(x) monde(s) possibles. Un être existe s’il est possible, et pour être possible il ne doit pas posséder deux attributs contradictoires (P et non P).  Je ne peux pas penser P(A) et nonP(A). 
Mais il n’est pas ici question d’une impossibilité logique de penser P et non P(A) en même temps. C’est une loi qui vaut pour toute entité, qu’elle soit une essence ou une existence, et que cette essence ou cette existence appartienne au monde réel ou au monde possible. Ainsi on peut concevoir dans un autre monde possible un César qui ne vérifie par la propriété « franchir le Rubicond ». Mais précisément c’est dans un monde autre que le nôtre. Pourtant ce qui ne change pas entre le monde réel et le monde possible, c’est l’impossibilité que César à la fois franchisse et ne franchisse pas le Rubicond. C’est impossible dans ce monde et dans tout monde. Autrement dit, le principe de non-contradiction est valide non seulement pour nous, pour notre pensée et pour notre monde mais en soi, pour toute pensée et pour tout monde possible. Il est la condition de toute pensée et de tout monde. Il est également nécessaire logiquement et ontologiquement. Une pensée où A et non A seraient vrais en même temps est une pensée impossible, une non pensée : un monde où A et non A seraient co-réalisés est un monde impossible, un néant de monde. Même l’imagination n’est pas assez libre ou assez inventive pour s’affranchir du principe de non-contradiction. La pensée ne peut imaginer un monde où le principe de contradiction ne commanderait pas. C’est, on le sait, l’ambition du surréalisme et de l’écriture automatique, d’abolir les lois de la logique qui emprisonnent la pensée : les principes ici ne sont pas ce qui structurent, ce qui rend possible la pensée, mais ce qui empêchent sa liberté, sa créativité — prenant modèle sur le rêve où le principe de non-contradiction est levé.
Mais ce qu’on peut dire (A et non A, A en tant que non A), on ne peut le penser : du moins on ne pense rien de vrai si l’on dit en même temps deux choses contradictoires. Et il est peut-être aussi illusoire de croire qu’on énonce par là un sens, plus profond, au-delà du sens vrai. 
Même si c’est une tentation profonde et ancienne qui remonte par exemple à l’usage de l’oxymore chez Héraclite, comme pour suggérer que la vérité n’est pas dans la contradiction mais dans l’unité des contraires. Si une chose n’existe jamais sans son contraire, si la justice a besoin de son contraire l’injustice pour exister, comme le beau, le laid, etc., alors il est vain d’opposer les choses ou de les séparer dans leur opposition. « Il n’auraient pas su le nom de Justice si ces choses-là n’étaient pas » (fgt., 112). 
Héraclite ne rejette peut-être pas le principe de contradiction, parce que la contradiction soit en joue pas en même temps et sous le même rapport. « Le chemin montant descendant est un et le même » (fgt.,118). C’est le même chemin selon qu’on monte ou qu’on descend, mais il n’est pas le même sous le même rapport, qu’on le monde ou qu’on le descende. « Sont le même le vivant et le mort, et l’éveillé et l’endormi, le jeune et le vieux ; car ces états-ci, s’étant renversés, sont ceux-là, ceux-là, s’étant renversés à rebours, sont ceux-ci » (fgt., 107). Le vivant par renversement, donc pas en même temps, devient le mort, ou le jeune le vieux : ainsi seulement l’un peut être son contraire. Et même dans le fragment le plus spéculatif : « Nous entrons et n’entrons pas dans les mêmes fleuves ; nous sommes et nous ne sommes pas » (fgt. 133), il faudrait comprendre selon M. Conche (Héraclite, Fragments, Paris, PUF, 1986, p. 457) que ce n’est pas du « même point de vue » que nous sommes (selon le langage) et que nous ne sommes plus (selon la réalité). Le devenir est le non-être du point de vue du langage commun qui réifie tout ce qu’il nomme ; mais il se refuse à (au langage de) l’être en soi. 
Mais pour Héraclite, le vrai savoir ou la sagesse au-dessus du langage commun qui se contente d’opposer et de fixer les choses, est d’accéder à la compréhension que tout est un, que les contraires s’unissent dans l’harmonie du monde : « il est sage que ceux qui ont écouté, non moi, mais le discours (logos), conviennent que tout est un » (fgt. 1)
La contradiction n’est alors pas le vice de la pensée, mais une loi que la pensée impose à la réalité. Le réel est contradictoire ou contient de la contradiction, ou même la contradiction est la forme logique du devenir. Aucune chose n’est purement et simplement elle-même. Elle est autre que l’autre, différente d’une autre pour être identique à elle-même : A = A en tant qu’elle contient sa différence avec non-A. Seule la logique de l’entendement réduit A à n’être que A et oppose fermement A et non A, dans une opposition fixe et indépassable. L’entendement abhorre la contradiction et en fait d’un principe logique (impossibilité de A et non A) un principe ontologique. Mais c’est une simplification de la réalité, la négation du devenir, voire de la vie. Hegel fait du devenir le dépassement de la contradiction entre l’être et le néant : l’être (dans son indétermination) est la même chose que le néant, le néant la même chose que l’être. Le résultat de cette identité de l’être et du néant est le devenir (être en n’étant pas, n’être pas en étant). Le principe de contradiction n’est pas un principe absolu, c’est la contradiction qui est le principe. Le réel n’obéit pas au principe de contradiction mais les choses sont toutes contradictoires : la transgression du principe de contradiction est le principe réel du réel. Hegel écrit par exemple : « Toutes les choses sont en soi-même contradictoires, et cela au sens où cette proposition, en regard des autres, exprimerait plutôt la vérité et l’essence des choses. (…) Mais c’est l’un des préjugés fondamentaux de la logique jusqu’alors en vigueur et du représenter habituel que la contradiction ne serait pas une détermination aussi essentielle et immanente que l’identité ; pourtant s’il était question d’ordre hiérarchique et les deux déterminations étaient à maintenir fermement comme des déterminations séparées, la contradiction serait à prendre pour le plus profond et le plus essentiel. Car, face à elle, l’identité est seulement la détermination de l’immédiat simple, de l’être mort ; tandis qu’elle est la racine de tout mouvement et de toute vitalité ; c’est seulement dans la mesure où quelque chose a dans soi-même une contradiction qu’il se meut, a une tendance et une activité.
La contradiction se trouve habituellement éloignée, en premier lieu, des choses, de l’étant et du vrai en général ; on affirme qu’il n’y a rien de contradictoire. Par ailleurs, en revanche, elle se trouve repoussée dans la réflexion subjective, qui la poserait seulement par son rapport et sa comparaison. Mais, même dans cette réflexion, elle ne serait pas présente à proprement parler, car le contradictoire ne peut pas se trouver représenté ni pensé. Elle vaut en général, que ce soit en ce qui est effectif ou dans la réflexion pensante, comme une contingence, pour ainsi dire comme une anomalie et un paroxysme de maladie passager. (…) Elle n’est pas à prendre simplement comme une anomalie qui se rencontrerait seulement ici et là, mais est le négatif dans sa détermination essentielle, le principe de tout auto-mouvement, lequel ne consiste en rien d’autre que dans une présentation de cette même contradiction. Le mouvement sensible extérieur lui-même est son être-là immédiat. Quelque chose se meut seulement, non pas en tant qu’il est ici dans ce maintenant et là-bas dans un autre maintenant, mais en tant que dans un seul et même maintenant il est ici et non ici, en tant que dans cet ici il est et en même temps il n’est pas. On doit concéder aux anciens dialecticiens les contradictions qu’ils mettent en évidence dans le mouvement, pourtant il ne s’ensuit pas que pour cette raison le mouvement n’est pas, mais plutôt que le mouvement est la contradiction étant là elle-même »[1].
Hegel renverse en série les préjugés logiques contre la contradiction : croire que l’identité est une exigence première et plus profonde que la contradiction, que la contradiction est un fait et non une loi ni de la pensée ni de l’être, que la contradiction, quand elle se présente, est un accident, rapportée à la « réflexion subjective », et même dans celle-ci elle n’est jamais vraiment représentée, puisqu’elle passe plutôt pour une faute et une impossibilité — alors que l’identité est en-elle-même le règne de la mort, que la vie est la contradiction en mouvement : être en même temps ce qu’on est et ce qu’on n’est pas. Le mouvement local est en lui-même l’existence immédiate de la contradiction. Autrement dit, la contradiction est universelle, elle est l’âme ou l’auto-mouvement des choses, le principe ontologique et logique de la pensée et du réel qu’on peut nommer dialectique. La contradiction est plus vraie que l’identité qui est fausse. Dès lors que la pensée énonce la proposition A = A, elle pose A ≠ A car les deux termes sont différents l’un de l’autre (ils sont deux, chacun de part et d’autre du signe =). Par ailleurs, dans la mesure où le principe d’identité est une pure tautologie, sans une proposition sans contenu, il ne peut être une loi de la pensée, car penser c’est transgresser la simple identité : non pas répéter que X est X mais que X est A. Qu’est-ce c’est ? On ne peut se contenter de dire : Une plante est une plante, mais on doit dire quelque chose : Cette plante est un arbre. Quand je dis A est A, je dis plus que A. Je pose son égalité à. Donc si A est plus que A, il est à la fois A et non A (autre chose que lui-même). Il est impossible d’énoncer comme identité le principe d’identité. La contradiction est même contenue dans l’énonciation du principe d’identité. Donc c’est bien elle qui est plus profonde que le principe d’identité ou que le principe de non contradiction qui en est la version négative et développée (si A = A, alors A ne peut être en même temps A et non A.).
Mais on pourrait faire remarquer le principe d’identité est une proposition logique ou une loi formelle de la pensée qu’il n’est pas nécessaire d’interpréter comme impliquant que toute chose est identique à elle-même. Il énonce plutôt que si la pensée veut rester en accord avec elle-même et non se réfuter en permanence et même supprimer tout contenu déterminé, elle doit suivre comme règle que toute chose est identique à elle-même. Ensuite, il suffit de préciser que le terme ou le symbole A, dans ces deux occurrences, désignent le même référent : deux signes, une même signification ou un même référent. Il suffit de distinguer le signe et son signifié ou son référent pour que le jeu sophistique sur la réflexion de la contradiction dans l’identité disparaisse. Enfin, un monde qui contient de la contradiction n’est pas exactement un monde contradictoire. Or penser un monde contradictoire est impossible ou un monde contradictoire est impensable. « Tenter de penser un monde contradictoire ne tient donc même pas de la fiction, mais de la non-pensée, que la non-contradiction soit une loi de l’être ou un principe logique. Si c’est une loi de l’être, il n’y a ni être ni mon qui soit contradictoire et tenter de le penser, c’est ne rien penser… Mais il en va de même, quoiqu’en un autre sens, si la non-contradiction est une principe logique : deux propositions contradictoires ne peuvent être vraies en même temps… . Tenter de penser à la fois la vérité des deux propositions, c’est ne pas penser »[2].
Il s’agit donc de savoir si l’on peut penser contre le principe de contradiction. Si c’est possible le principe de contradiction n’est pas un principe, mais c’est la pensée qui commande le principe de contradiction. Si c’est impossible, alors le principe de contradiction commande la pensée, mais alors il faut pouvoir s’assurer de sa vérité de principe : comme prouver le principe de contradiction s’il commande la pensée ?
On peut ici revenir à Aristote qui est le premier à énoncer le principe de contradiction, qui lui donne une signification à la fois logique et ontologique et qui tente d’indiquer une manière indirecte d’en prouver la validité, sans tomber dans la pétition de principe. Il en traite au livre G de la Métaphysique, et plus particulièrement aux chapitres 3 et 4. Aristote pose (G, 1) qu’il y a une science qui étudie l’être en tant qu’être (ou de l’étant en tant qu’étant) et des attributs qui lui appartiennent essentiellement (uparchonta kath auto). Cette science ne se confond avec aucune autre science qui étudie un genre d’étant. Elle étudie aussi les principes (archas) et les premières causes (prôtas aitias) ou les plus élevées (akrotatas). La “métaphysique” a pour objet l’être en tant que tel et les principes qui s’y rapportent en tant qu’être. Aristote montre ensuite (G, 2) que l’être se dit au sens premier comme substance, que l’être et l’un sont une seule et même chose, et que cette science universelle traite aussi des contraires (le non-être et le multiple). En G, 3, il s’agit pour Aristote d’examiner s’il appartient à une même science d’étudier ce qu’on nomme “axiomes” en mathématiques. Dans ce chapitre qui en vient finalement au principe de contradiction, deux traits sont remarquables. D’une part identifie les attributs par soi de l’être en tant qu’être (G, 1) et ici les axiomes. Ainsi si « les axiomes s’appliquent à tous les êtres en tant qu’êtres » et l’être est ce qui est commun à toutes les choses (toutes les choses sont), alors il appartient à la science de l’être en tant qu’être de traiter de ces vérités et de ces axiomes. D’autre part, il indique que la philosophie a qui revient d’aborder la science de l’être en tant qu’être est aussi la discipline qui « établit les principes les plus fermes de tous les êtres… et le principe le plus ferme de tous se définit comme étant celui au sujet duquel il est impossible de se tromper : il est en effet nécessaire qu’un tel principe soit à la fois le mieux connu de tous les principes (car l’erreur porte toujours sur ce qu’on ne connaît pas) et inconditionné, car un principe dont la possession est nécessaire pour comprendre tout être quel qu’il soit, ne dépend d’aucun autre principe, et de ce qu’il faut nécessairement connaître pour connaître tout être quel qu’il soit, il faut aussi le posséder nécessairement déjà avant toute connaissance » (G, 3). Donc Aristote procède d’emblée à l’ontologisation et à la principialisation du principe de contradiction. Avant d’être nommé, le principe de contradiction est anticipé comme le principe de tous les êtres et comme le principe de tous les principes — et d’une certaine façon, le principe de contradiction est évidemment implicite : il serait contradictoire que le principe de contradiction s’il est le principe le plus ferme de tous les principes ne soit pas le mieux connu de tous les principes et ne soit pas inconditionné. Autrement dit, le principe de contradiction est à la fois présenté comme principe de l’être et principe de la connaissance de tous les êtres, et donc comme le principe de toutes les sciences. Et c’est seulement dans un deuxième temps, que le principe cherché dont la métaphysique come ontologie est la science est identifié et nommé : « Evidemment, alors un tel principe est le plus ferme de tous. Mais quel est-il ? Nous allons maintenant l’énoncer. C’est le suivant : Il est impossible que le même attribut appartienne et n’appartienne pas en même temps, au même sujet et sous le même rapport » (G, 3).
On notera d’une part la formulation très indéterminée : : impossible que le même appartienne et n’appartienne pas en même temps selon le même ; d’autre part, la double précision : « en même temps » et « sous le même rapport ». Une même chose S peut être P et Q ou non Q, ou non P et Q : S est petit et chauve ou petit et non chauve : cela n’implique aucune contradiction. 
Mais, Aristote fait surtout jouer que l’argument de la simultanéité. Il n’est pas possible de dire en même temps : S est P et S n’est pas P (impossibilité de la vérité simultanée des contradictoires). Ou il impossible que les contraires appartiennent en même temps à la même chose (principe des contraires qui est une application du principe de contradiction). En revanche, S est P et peut être non P successivement. Il est possible que S soit P et devienne non P (chevelu/chauve).  Quand S est chevelu, il n’est pas chauve, et inversement. [3].
Cette impossibilité se donne à la fois comme ontologique — impossible que P et non P appartiennent au même en même temps selon le même ; logique— impossible d’attribuer P et non P à S  et psychologique — possible de dire mais non de penser que le même peut être et ne pas être. Aussi le principe de contradiction est-il démontré comme le principe le plus ferme et le premier de tous les axiomes, celui sans lequel il n’est possible ni de penser, ni de connaître : « c’est la raison pour laquelle toute démonstration se ramène à ce principe, comme à une ultime vérité, car, il est, par nature, un point de départ (archè), même pour tous les autres axiomes » (G, 3). Si dans un raisonnement, une conclusion ne peut être fausse si les prémisses sont vraies, c’est parce qu’il est impossible que la même chose possède et ne possède pas le même attribut. 
Mais alors cette vérité est indémontrable. Comme le note F. Wolff, pour une raison générale : tout n’est pas démontrable, sinon on irait à l’infini, de sorte que jamais aucune connaissance ne serait fondée. Donc il faut s’arrêter quelque part, c’est-à-dire sur un principe premier indémontrable. Ou encore c’est un principe que la raison doit reconnaître qu’il faut s’arrêter quelque part (anankè stènai). La nécessité de l’arrêt commande plus encore que la nécessité de la démonstration. Il est nécessaire de démontrer une vérité : il est impossible de démontrer toute vérité ou le principe de démonstration de toute vérité. D’autre part, c’est à ce principe et à aucun autre qu’il faut arrêter la régression parce que toute démonstration et tous les autres axiomes le supposent. Mais alors de tous les principes, il devient le plus indémontrable. L’indémontrabilité non seulement n’est pas de fait et de droit (comme pour tout principe) mais absolue. En effet, démontrer c’est montrer qu’un attribut appartient nécessairement à un sujet. Mais on ne peut le faire qu’en supposant que l’attribut en question ne puisse pas appartenir et ne pas appartenir au même sujet. La démonstration reposerait cette fois sur une pétition de principe. Donc si l’on ne veut tomber ni dans la régression à l’infini ni dans la pétition de principe, il faut admettre que le principe de contradiction n’est pas un principe rationnel externe mais un principe rationnel interne et même le principe de la raison, « un principe au sens absolu du terme : vérité première qui ne peut se déduire d’aucune autre et qui, en outre, permet de déduire toutes les autres ».
Mais la reconnaissance de la vérité première du principe de contradiction n’a-t-elle pas quelque chose de rationnellement insatisfaisant ? D’une part, dire que le principe se connaît par lui-même (per se et non ab alio, puisqu’il n’est pas connu par autre chose), au lieu d’être posé comme nécessaire peut être assimilé à un arbitraire : il est aussi arbitraire de s’arrêter quelque part que de s’arrêter à l’évidence d’un principe soi-disant connu par lui-même. D’autre part, est-ce une raison suffisante d’admettre le principe de contradiction sous prétexte que sans lui aucune vérité ne serait garantie ? Si toute vérité dépend de ce principe qui ne dépend de rien, cela peut servir à prouver non pas la vérité du principe mais l’absence de garantie de toutes les vérités. Le scepticisme peut être une conséquence de l’indémontrabilité du principe de contradiction.
La raison doit relever le défi de l’objection sceptique (G, 4). Car on ne peut se contenter d’arguer, comme le fai Aristote dans un premier temps, que la demande de démonstration d’un principe et surtout du principe des principes (le plus ferme de tous) est la plus absurde qui soit, qu’elle prouve non pas la non-vérité du principe de contradiction et l’irrationalité de l’hypothèse d’une connaissance par soi du principe, mais « une grossière ignorance » — littéralement un manque d’éducation (apaideusian) dont le terme est répété deux fois ? Seul un esprit non instruit, grossier, sans jugement peut ignorer ce qui a besoin de démonstration et ce qui n’en a pas besoin. Sa demande, loin de prouver son intelligence et sa perspicacité, “démontre” d’une part qu’il n’a pas saisi ce qu’est un principe, la différence entre principe (ce qui permet la démonstration et est indémontrable) et principié (ce qui est démontrable par un principe) ; et d’autre part que l’exigence d’une démonstration pour tout implique l’impossibilité d’une démonstration, puisqu’elle implique que la démarche serait sans fin. Enfin, il ne comprend pas à quel point ce qui est vrai d’un principe, l’est encore bien davantage et absolument pour le principe premier de tous les axiomes. Donc il fait preuve d’un manque complet d’intelligence ou d’une obstination absurde.
Mais cette contre-objection est insuffisante parce qu’elle présuppose le principe de contradiction, puisqu’elle consiste à souligner que l’objection ne comprend pas le concept de principe : par définition le principe est ce dont le reste dépend et un principe premier est ce qui ne dépend de rien. Il serait contradictoire de démontrer le principe de contradiction puisque ce serait lui attribuer en même temps et sous le même rapport la propriété de principe et la non-propriété de principe. 
Donc il faut trouver un autre mode d’argumentation, non pas scientifique, mais dialectique (logikôs)[4]. Il s’agit de réfuter celui qui nie le principe de contradiction en lui faisant porter la responsabilité de la pétition de principe. Comme l’explique F. Wolff[5], Il est impossible de trouver des énoncés antérieurs qui rendraient raison du principe de contradiction, mais on peut en trouver de postérieurs qui le présupposent. En réalité, c’est le cas de tous les énoncés, de sorte qu’on peut réfuter le “contradicteur” du principe de contradiction à partir de lequel. La position du négateur farouche du principe de contradiction est intenable. Il suffit qu’il accepte seulement de dire quelque chose, de s’engager à parler — c’est évidemment une condition minimale, sans présupposition. On ne peut pas lui demander une assertion S est P, parce que de son côté il suppose qu’on peut dire aussi bien en même temps que S n’est pas P, et que son interlocuteur commettrait une pétition de principe (supposant qu’en disant S est P il est impossible que S soit non P). Donc il faut adopter un point de vue plus modeste[6]. Aristote demande simplement à l’adversaire qu’il dise quelque chose (an monon ti legè) ou qu’il « signifie » quelque chose ayant un sens pour lui et pour autrui (sèmanein ge ti kai autô kai allô). Il ne peut le refuser (comme il refuse le principe de contradiction) ou alors il se tait. C’est la condition pour pouvoir raisonner. Donc ou bien il se tait, mais le silence n’est pas une raison, ou bien il parle, et parlant il dit quelque chose et veut dire quelque chose qui a le même sens pour lui et pour autrui. La condition est si minimale qu’il n’est même pas exigé de lui qu’il croie que toute parole a un sens. Il suffit qu’il dise quelque chose doué de signification, par exemple “homme”. Si je dis “homme”, je veux dire que ce mot signifie une chose déterminée, par exemple « animal bipède ». Mais s’il est nécessaire que le mot signifie « animal bipède », alors il est impossible que le même mot signifie animal non bipède, ou il n’est pas possible qu’il soit vrai de dire de “homme” qu’il est animal bipède et animal non bipède. Donc en utilisant un nom, en voulant signifier quelque chose par lui, on présuppose sans la formuler explicitement une vérité nécessaire : que ce que désigne le mot ne peut être contradictoire (être tel et ne pas l’être) : x est ce qu’il est et non ce qu’il n’est pas, et donc ne peut être ce qu’il est et en même ce qu’il n’est pas. Le référent ne pourrait être tel ou tel (non tel) que si l’on renonçait à dire quelque chose de déterminé pour soi et pour autrui — et donc si l’on renonçait à parler pour dire quelque chose. Parler pour ne dire c’est ne pas parler. Parler c’est dire quelque chose de déterminé, et en voulant dire quelque chose de déterminé, on suppose un énoncé vrai : que ce que désigne le mot ne peut être contradictoire. Et cette vérité a valeur de principe parce qu’elle est indépendante et antérieure à l’énoncé et à tout énoncé possible. Il n’y a pas d’énoncé antérieur au principe de contradiction pour en établir la vérité, mais tout énoncé sur une chose et même tout nom de chose suppose par l’exigence de signification déterminée le principe de (non) contradiction : « L’argument ne montre donc pas seulement la vérité du principe, mais son antériorité par rapport à une autre vérité, et donc le fait qu’il est bien principe. Il remonte du sens à sa condition de possibilité, la déterminabilité, et de celle-ci à sa condition de possibilité, le principe de contradiction »[7]. L’argument dialectique est ici, selon Wolff, de type transcendantal — même si le terme est anachronique : recherche de la condition de possibilité. Le principe de contradiction est la condition du sens du mot qui est la condition du mot. Et pour réfuter la réfutation du principe de contradiction il suffit de remonter du conditionné à la condition, c’est-à-dire effectuer la remontée au principe.
Parolesensdéterminabilité du sens principe de contradiction.
La déterminabilité du sens (qu’Aristote identifie à l’essence) implique que ce sens, en droit, est énonçable (on peut toujours dire le sens d’un mot) et unique (le sens du mot est un et le même). Ce qui suppose qu’en droit, c’est-à-dire dans la constitution du langage (par-delà la diversité des langues), le sens est univoque. L’univocité du sens est la condition du langage — qui est réglé par le principe de contradiction : c’est bien le principe de contradiction et non l’univocité qui est le principe. Même si, évidemment, les mots ont plusieurs sens, que les hommes jouent de l’équivocité pour séduire et persuader. Mais même quand un mot est équivoque, on pourrait éviter la confusion et le malentendu en inventant de nouveaux mots, ou en tous cas en précisant sa pensée (en tant que…). L’équivocité ne soulèverait une difficulté insurmontable que si les mots avaient une infinité de sens. Mais alors non seulement le raisonnement, mais le langage serait impossible, à la fois la communication avec les autres et avec soi-même (G, 4, 1006b 5-10). En réalité, ni les mots n’ont un seul sens, ni ils en ont une infinité. L’équivocité restreinte est le fait, l’univocité simple est la condition de possibilité. Et elle se fonde sur l’intention de signification qui préside à la parole, réglée par le principe de contradiction. Et il n’est pas plausible de supposer que le principe de contradiction se serait imposé au fil du temps dans les langues, et que les langues les plus primitives en aient été privées, comme si le langage sans le principe de contradiction était plus primitif encore. Comme l’écrit E. Benveniste, cité par F. Wolff : « Il est a priori improbable que ces langues si archaïques qu’on les suppose, échappent au “principe de contradiction” en affectant d’une même expression deux notions mutuellement exclusives ou seulement contraires… A supposer qu’il existe une langue où “grand” et “petit” n’a littéralement pas de sens et où la catégorie de la dimension n’existe pas, et non une langue qui admettrait une expression contradictoire de la dimension… Imaginer un stade du langage où un certain objet serait dénommé comme étant lui-même et en même temps n’importe quel autre, et où la relation non relationnante, où tout serait soi et autre que soi, donc ni soi ni autre, c’est imaginer une pure chimère » (Problèmes de linguistique générale, I, Paris, Gallimard, 1966, pp. 82-83).
Le principe de contradiction est un principe fondamental de la raison. Il commande le raisonnement et même la vérité : un énoncé ne peut être vrai s’il est contradictoire. C’est un principe premier parce qu’il est universel. Mais ce principe souffre peut-être d’une insuffisance. Ce n’est qu’un principe logique ou formel de la pensée. Et même si on lui donne une portée ontologique, il ne fait rien connaître. Si je sais que S ne peut pas être en même temps P et non P, je ne sais encore rien de l’essence de S ou des propriétés P de S, lesquelles sont nécessaires, lesquelles sont contingentes. Le principe de contradiction ne fait rien connaître : il prescrit seulement la forme que la pensée doit suivre si elle veut énoncer quelque chose de vrai, voire seulement de signifiant. Descartes a développé cette critique. Le principe apparemment le plus nécessaire n’est pas le plus fécond. Le principe de contradiction ne sert qu’à démontrer ce qui est déjà connu sans faire connaître ce qui fonde d’autres connaissances. « J’ajoute seulement que le mot de principe se peut prendre en divers sens, et que c’est autre chose de chercher une notion commune, qui soit si claire et si générale qu’elle puisse servir de principe pour prouver l’existence de tous les Etres, les Entia, qu’on connaîtra par après ; et autre chose de chercher un Etre, l’existence duquel nous soit plus connue que celle d’aucun autre, en sorte qu’elle nous puisse servir de principe pour les connaître »[8]. Ainsi, impossibile est idem simul esse et non esse est un principe certes utile, mais qui ne fait jamais connaître « l’existence d’aucune chose ». Il vaut pour tous les êtres certes, mais n’en apprend rien. Si une chose est, quelle qu’elle soit, il est possible qu’elle soit et ne soit pas en même temps. En fait le principe de contradiction ne fait que confirme ce qu’on sait : si on sait que S alors on sait que non S est impossible : « Il est impossible que ce qui est ne soit pas ; or je connais que quelque chose est ; donc je connais qu’il est impossible qu’elle ne soit pas. Ce qui est de bien peu d’importance, et ne nous rend de rien plus savants»[9]. Ou si je sais qu’un triangle est une figure à trois côtés, je sais qu’il est impossible qu’elle n’ait pas plus ou moins que trois côtés. Aussi Descartes cherche-t-il un autre type de principe qui sur lequel l’esprit puisse enchaîner des vérités et des connaissances, par exemple pour Descartes l’idée innée d’âme : « En l’autre sens, le premier principe est que notre âme existe, à cause qu’il n’y a rien dont l’existence nous soit plus notoire»[10].
On peut le dire encore dans les termes de Fr. Wolff. Si le monde n’était composé que de choses, le principe de contradiction serait l’unique principe rationnel universel (langage-monde 2). Mais on admet qu’il est aussi composé d’événements. Or le principe de contradiction ne peut rendre compte des événements. Pour ce faire, il faudrait que l’événement soit une chose et non un événement — ce qui implique contradiction. Et si le monde est composé au minimum de choses, d’événements et de personnes, il faut un principe pour chaque type d’entité. Selon une ontologie descriptive, on est obligé de supposer qu’il y a des événements qui surviennent à des choses — donc ni purement des événements sans choses (langage-monde 3[11]) ni des choses sans événements (langage-monde 2) — et que les actions (personnes) ne sont ni des événements ni des choses (notre langage-monde). Ce qui signifie que dans notre monde, c’est-à-dire le monde tel que nous en parlons (comme un ordre total commun, où il y a des choses, des événements et des personnes-actions), le monde est et n’est pas non-contradictoire : il n’est pas absolument non contradictoire, car à l’exception des êtres mathématiques qui, s’ils existent sont uns et toujours les mêmes, les entités du monde sont ce qu’elles n’étaient pas ou ne seront pas, et elles peuvent recevoir des prédicats contradictoires. Ou encore, même les essences ou les espèces changent (et le concept des espèces aussi). La seule fixité concerne le sens (ou la référence). Tout se passe comme si les choses avaient une essence (fixe). Mais on ne peut pas dire que les choses en soi sont non contradictoires : seulement ce monde dont la manière dont nous pouvons en parler. Tout se passe comme si le sujet dont on parle avait une essence (telle donc qu’il ne peut être et ne pas être le même en même temps) — même si ce dont on parle peut être référé à une infinité d’individus et se voir attribué des prédicats contradictoires. Autrement dit, pour Wolff on doit se contenter d’une version faible du principe de contradiction[12]. « Dans notre langage-monde, l’impossibilité de la contradiction objective se fonde sur la possibilité de la contradiction interlocutive : la nécessité d’un sujet non-contradictoire rend nécessaire la possibilité de prédicats contradictoires »[13].
Donc existe-t-il un principe qui à la fois soit nécessaire à la raison, donc premier parce qu’universel, et qui commande l’intelligibilité des événements — qui répondent à la question pourquoi, comme les choses à la question : qu’est-ce que ? Ce principe est bien connu de la philosophie : c’est le principe de raison suffisante.
Les faits sont surprenants. Ils ne le sont pas tous ou nous sommes pour la plupart d’entre eux prémunis contre l’étonnement par l’effet de l’habitude : les choses sont ce qu’elles ont toujours été, elles sont ce qu’elles doivent être conformément aux usages, aux dispositions, aux règles, etc. Mais certains peuvent nous surprendre, qu’ils soient réels ou imaginaires. Je me réveille dans un lit avec une personne que je ne connais pas. Passée la surprise, vous pouvez supposer que l’univers a été complètement chamboulé, mais il est plus vraisemblable que vous chercherez l’explication de la présence de cette personne dans votre lit — mais vous dans le lit d’une autre personne est aussi possible. Cette explication pourra vous ravir (une heureuse rencontre) ou vous faire honte (une soirée d’ivresse). Si un malade guérit d’un mal incurable, ou bien le mal était faussement incurable ou bien la guérison est due à un traitement efficace. Et si vous imputez la guérison à un miracle et même si, par définition, la raison de la guérison vous échappe, vous admettez que cette guérison ne s’est pas produite fortuitement. S’il y a un fait, il n’est pas à lui-même sa raison. Ou plutôt pour /devant un fait, la raison dédouble en lui le fait qu’il arrive et la cause pourquoi il arrive.  Un fait est toujours l’effet d’une cause qui explique qu’il se produise : rendre compte d’un fait dans sa facticité c’est l’expliquer par sa cause ou sa raison. 
Autrement dit, nous cherchons spontanément à expliquer les événements ou les faits qui arrivent et dans cette recherche la raison est guidée par un principe selon lequel rien n’est sans cause ou rien n’est sans raison. Pour les faits empiriques, le plus souvent on trouve la raison qui les explique. Mais même quand l’explication nous échappe (par oubli, par manque d’indice ou, au contraire, par surabondance de facteurs), on ne suppose pas une absence de raison mais seulement une absence de connaissance de la raison. Ainsi le principe de raison suffisante est absolument universel : tous les faits réels passés et présents, ou possibles possède(rai)ent une raison d’être ou de pouvoir être. La raison pose a priori que rien n’est sans raison. Elle ne rencontre aucun fait sans se demander pourquoi il se produit, convaincue que, s’il se produit c’est à cause d’une raison et que donc sans raison il ne se produirait pas. La perception d’un fait enveloppe la présupposition d’une raison et la raison connue explique le fait. La raison rend raison d’un fait munie du principe de raison suffisante. 
Le principe de raison est ainsi à l’origine de la démarche scientifique et de toute connaissance. L’enquête scientifique présuppose que tout ce qui est a une raison et que connaître c’est expliquer par la cause ou la raison. Nous utilisons le principe de raison suffisante, comme M. Jourdain fait de la prose. Les philosophes le formule explicitement pour lui -même et même ont pu en faire un usage extensif, soit en soumettant l’inexistence à une raison comme chez Spinoza : « pour toute chose il doit y avoir une cause, ou raison assignable, pourquoi elle existe ou pourquoi elle n’existe pas »[14] ; soit en étendant le principe de raison suffisante pour remonter à un premier principe explicatif de la totalité du monde.
Le principe de raison suffisante est, en effet, le plus rationnel qui soit. Il paraît si nécessaire à la raison qu’il ne connaît aucune limite. Rien n’échappe à son commandement et par lui, rien n’échappe au pouvoir de la raison. Muni de ce principe, la raison demande à tout ce qui est la raison de son existence. Ou encore, le principe de raison a la même extension que la question pourquoi. La compréhension du monde obéit à deux questions fondamentales : qu’est-ce que ? (qu’est-ce que S ?) — qui est réglé par le principe de contradiction (et/ou par le principe d’identité) : S est P :  S ne peut pas être P et non P et P dit réellement ce qu’est S (essence). ; pourquoi y-t-il A ? — qui est réglé par le principe de contradiction : A est parce que B. Si l’on poursuit et radicalise ces deux questions, on produit la métaphysique. On peut sans doute essayer de se contenter d’autres questions : au lieu de qu’est-ce que ?, où et quand, par exemple. Substituer ces interrogations au qu’est-ce que ?, c’est faire de l’histoire ou avoir une intelligence historique du monde. Maintenir contre elles, la question : qu’est-ce que ?, c’est maintenir la philosophie (et/ou la métaphysique. A quelles conditions y a-t-il A, dans quelles circonstances A se produit-il, etc. (par exemple : selon quels critères y a-t-il science ou art ?)[15]. Mais comme on suppose que c’est de la science ou de l’art, on continue à se demander malgré tout ce qu’est la science ou l’art. — du moins la philosophie continue de se le demander. De même, on peut penser que le “comment” doit se substituer au “pourquoi” (maxime positiviste). La science explique comment les phénomènes se produisent en dégageant leurs relations nécessaires et universelles qu’on nomme des lois : si …alors. Mais la volonté de comprendre n’est satisfaite que si elle possède la cause des phénomènes, si donc la question pourquoi n’est pas écartée mais au contraire assumée.
Ici on peut considérer soit que la métaphysique ne fait que prolonger la connaissance commune en radicalisant les deux questions fondamentales, soit, au contraire, qu’elle en fait un usage excessif et illégitime. Ou bien la métaphysique est la radicalisation de la connaissance et de la science ou bien elle fait déraisonner la connaissance et la science. Ainsi la radicalisation de la question conduit à identifier la chose en ce qu’elle est derrière les apparences (réalité) comme quelque chose de déterminé, dans son identité et son ipséité. Cela peut conduire soit à un réalisme des essences soit au nominalisme (que des individus), entre lesquelles il n’y a aucun changement. 
La radicalisation du pourquoi conduit aussi à la métaphysique sous le commandement (ordre) du principe de raison suffisante. Sans doute, la question pourquoi peut-elle recevoir des réponses différentes : selon la cause, le motif ou le but. Mais dans tous les cas, notre demande est satisfaite par un autre état du monde (état de choses ou événement) ou par une autre assertion. Et autant la généralisation et la radicalisation de la question qu’est-ce que ?, définit une relation d’équivalence (la chose est ce qu’elle est, identique à elle-même, la prédication essentielle définit l’être de la chose), autant la généralisation et la radicalisation de la question  pourquoi ?, définit une relation d’ordre strict, c’est-à-dire une relation qui n’est ni réflexive (P ne s’explique pas par lui-même, ne se cause pas lui-même), ni symétrique (si P explique Q, Q n’explique pas P) et transitive (si P explique Q qui explique R, P explique R). Le principe de raison suffisante implique donc une chaîne infiniment régressive qui ne peut être parcourue que dans un seul sens sans que jamais une fin ou un commencement soit atteint. C’est le paradoxe : le principe de raison implique que la chaîne des raisons soit sans principe et sans fin. Pourquoi ?, parce que … .
Mais aussi bien le principe de raison conduit à la conclusion opposée. L’usage du principe de raisonne ne répond pas à l’exigence ou à la logique pure du pourquoi. La métaphysique ici, à nouveau, peut être envisagée, sous deux aspects : soit comme la pensée qui radicalise le principe de raison au point de passer du conditionné à l’inconditionné, c’est-à-dire du physique au métaphysique, de l’empirique au transcendant ; soit comme la pensée qui retourne en quelque sorte le principe de raison suffisante contre lui-même, ou le principe de raison suffisante contre le pourquoi qui le soutient. 
On retrouve ici l’exigence de l’arrêt à propos de la démonstration. Puisque la régression ne peut être infini ou circulaire (démontrer la chose par elle-même, donc ne pas démontrer), il faut supposer que le mouvement est fini : il y a du démonstrable parce qu’il y a de l’indémontrable. Ce qui revient à dire que le principe (principe de la démonstration) est sans pourquoi : il est et est su, sans être déduit d’autre chose. F. Wolff note que cette exigence de l’arrêt (qui est une sorte de principe hétéronome, en tous cas ici extérieur à la chaîne des raison) est fréquente dans l’histoire de la métaphysique. Ainsi il y a bien et bien. Il y a les biens relatifs (biens à, biens pour) et il y a le bien suprême, ou fin en soi — le souverain bien plus ou moins assimilé au bonheur : il faut s’arrêter à un bien premier pour rendre raison de la quête du désir, de biens en biens. Autre exemple : les propriétés des choses sont contingentes et accidentelles. On ne peut remonter indéfiniment d’un accident à un autre (ce qui existe par autre chose) : il faut s’arrêter à une chose qui existe par soi, ce qu’on nomme une substance. De même la série des causes doit s’arrêter à une première cause qui sera une cause non causée. Et la seule cause non causée qui puisse être posée de manière non arbitraire, c’est une cause de soi. Cette cause est cause absolument — tous les effets en dépendent — et cause de ce qu’elle est. Pourquoi X, Y, Z … parce que A est A, c’est-à-dire A est cause de soi (A) et de toute la série (X-Y-Z…). « La première cause est sans pourquoi. Elle est ce qu’elle est, comme une chose. Ainsi la “menace” de la transitivité indéfinie est-elle parée par la réflexivité : l’énoncé connu par lui-même, le Souverain Bien, la substance, Dieu, la cause première, la cause de soi, l’événement originaire sont “par soi” et ne sont plus autre chose, et en même temps ils sont par rapport à eux-mêmes ce qu’ils sont aussi transitivement par rapport à toutes les autres choses. (…) La relation transitive, déployée dans la chaîne, se replie réflexivement sur elle-même en son premier maillon. C’est en ce maillon que la chaîne est totalisée … La dérive infinie des événements s’arrête, et le pourquoi devient alors interdit ou impossible. La chaîne infiniment régressive des événements s’accroche à un premier événement où elle se referme sur elle-même, en constituant ainsi une chose identique singulière, stable, permanente, une chose du premier monde, celui de l’identité. L’événement est devenu chose. La relation d’ordre est devenue une relation d’équivalence : d’asymétrique et irréflexive, elle est devenue réflexive et symétrique tout en demeurant transitive »[16].
La métaphysique est structurée par cette opération qui referme l’événement sur la chose, le pourquoi sur le qu’est-ce que. D’un côté elle satisfait la demande (enfantine) du pourquoi, en ne se contentant pas des réponses empiriques et mondaines, comme on le verra — elle transcende l’ordre “physique” — ; de l’autre elle trahit et déçoit cette inquiétude. La réponse : pourquoi les choses sont-elles ainsi ? Parce que c’est comme ça, c’est-à-dire par ce que Dieu est Dieu, que la première cause est cause de soi, le Souverain bien est la fin de tous les biens… : parce qu’en droit, toutes ces réponses se confondent : Dieu est Dieu, c’est-à-dire Dieu est cause de toutes choses parce qu’il est cause de soi, et étant cause de tout il est le Souverain bien dont tous les autres biens ne sont que les imperfections.
La métaphysique donc à la fois radicalise et trahit le pourquoi. Elle cherche une raison ultime (fondement ou principe), ce qui l’oblige à interrompre la quête des raisons. Elle oppose au déploiement des questions la nécessité de l’arrêt. Mais comme le note F. Wolff pourquoi se demander pourquoi, pourquoi remuer la pensée en lui faisant sentir l’insatisfaction des questions relatives (comment, où, quand ?) si c’est pour exiger qu’il faut s’arrêter quelque part, expliquer qu’il faut de l’inexplicable. La raison invoquée est l’infinie de la régression. La nécessité d’un premier principe s’impose par l’impossibilité de parcourir l’infini. Mais le scepticisme aura beau jeu de souligner que c’est une pseudo-nécessité, ou une nécessité pour nous et pas en soi : on peut juste dire que l’arrêt est souhaitable, non qu’il est nécessaire. Le sceptique juge ou bien que la régression rend l’explication hors d’atteinte, ou bien que le cercle (expliquer une chose par elle-même) est vicieux, ou bien que l’arrêt est une décision arbitraire : donc on ne peut rien connaître faute de pouvoir fonder le savoir, sans tomber dans un de ces trois défauts. 
Cette tension interne au pourquoi qui conduit à refermer le déploiement de la transitivité dans le repli de la réflexivité dans le principe de raison suffisante. « Aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non autrement »[17].
Rien ni ne peut exister (fait) ni ne peut exister ainsi (modalité) sans raison. Le principe se prête alors une question dont la structure et l’abstraction en font la question métaphysique par excellence : pourquoi ainsi plutôt qu’autrement. Non seulement pourquoi A, mais pourquoi P(A). Le ressort métaphysique tient au « plutôt qu’autrement ». non-A ou A autrement étaient également possible à A et a P(A). Donc connaître A c’est pouvoir répondre à pourquoi A et A ainsi, plutôt qu’autrement.
Mais aucune chose dans le monde ou aucun état du monde ne peut fournir la raison complète. Chaque état du monde est comme copié d’un autre antérieur et aussi loin qu’on remonte on ne trouve jamais la raison de la série. On ne remonte jamais assez loin. Et pourrait-on remonter aussi loin que possible, la même absence de raison serait constatée. Mais aucune chose intra-mondaine ou aucun état du monde ne peut satisfaire le principe de raison. 
« Outre le monde ou agrégat des choses finies, il existe quelque Unité dominante qui est à ce monde non seulement ce que l’âme est à moi-même ou plutôt ce que moi-même suis à mon corps, mais qui entretient avec ce monde une relation beaucoup plus élevée. Car cette unité dominante dans l’univers ne régit pas seulement le monde, mais elle le construit, elle le fait ; elle est supérieure au monde et, pour ainsi dire, au-delà du monde, et par conséquent elle est la raison dernière des choses. En effet, la raison suffisante de l’existence des choses ne saurait être trouvée ni dans aucune des choses singulières, ni dans tout l’agrégat ou la série des choses. Supposons que le livre des éléments de géométrie ait existé de tout temps et que les exemplaires en aient toujours été copiés l’un sur l’autre : il est évident, bien qu’on puisse expliquer l’exemplaire présent par l’exemplaire antérieur sur lequel il a été copié, qu’on n’arrivera jamais, en remontant en arrière à autant de livres qu’on voudra, à la raison complète de l’existence de ce livre, puisqu’on pourra toujours se demander, pourquoi de tels livres ont existé de tout temps, c’est-à-dire pourquoi il y au des livres et pourquoi des livres ainsi rédigés. Ce qui est vrai des livres, est aussi vrai des différents états du monde, dont le suivant est en quelque sorte copié sur le précédent, bien que selon certaines lois de changements. Aussi loin qu’on remonte en arrière à des états antérieurs, on ne trouvera jamais dans ces états la raison complète, pour laquelle il existe un monde et qui est tel. (…) Les raisons du monde se trouvent donc cachées dans quelque être en dehors du monde, distinct de la chaîne ou série des choses dont l’agrégat constitue le monde. Et ainsi il faut passer de la nécessité physique ou hypothétique qui détermine les états postérieurs du monde par les états antérieurs, à quelque chose qui soit pourvu de nécessité absolue ou métaphysique et dont on ne puisse rendre raison. Car le monde actuel est nécessaire physiquement ou hypothétiquement, mais non pas absolument ou métaphysiquement. (…) Mais puisque la racine dernière du monde doit se trouver dans quelque chose de métaphysiquement nécessaire et que la raison d’une chose existante ne peut trouver que dans une autre chose existante, il s’ensuit qu’il existe un Etre unique, métaphysiquement nécessaire, c’est-à-dire dont l’essence implique l’essence, et qu’ainsi il existe un Etre différent de la pluralité des êtres, ou du monde, lequel … n’est pas métaphysiquement nécessaire »[18].
Ainsi le principe de raison exige de manière contradictoire le déploiement de la série indéfiniment régressive des causes et son arrêt, en Dieu. Le principe de raison assure en même temps le mouvement de la métaphysique : la régression indéfinie au-delà des raisons immédiates, exigence d’un fondement des raisons ; et le saut dans le principe ou la raison première (Dieu). Le principe de raison suffisante (ou principe du pourquoi) « a la, même structure que le pourquoi : il faut (selon le principe) autre chose pour qu’il y ait telle chose — sinon elle ne serait pas, ni aucune autre ; mais il faut aussi s’arrêter quelque part (en un principe), il ne faut donc pas autre chose, parce que sinon, là encore, rien ne serait » (F. Wolff, pp. 147-148). L’arrêt permet le passage de la nécessité physique à la nécessité métaphysique, de la régression à la recherche de la raison suffisante à la raison suffisante complète, du monde à Dieu. Le principe de raison pose la nécessité d’un premier principe, la nécessité que ce principe soit une première existence nécessaire (en vertu de son essence). 
Ici évidemment les difficultés sont nombreuses. Il y a le problème de la légitimité du saut de la nécessité physique à la nécessité métaphysique, c’est-à-dire de la continuité supposée par le principe de raison malgré la discontinuité des réalités (conditionné/inconditionné) ; du lien entre le principe comme raison dernière et complète et la série des raisons dépendantes et relatives — le principe doit être la raison de la série sans être son premier maillon. Mais il y aussi le dilemme que le principe de raison pose à lui-même. D’un côté la puissance du principe de raison tient à son universalité. Tous les faits obéissent au principe de raison. Aussi la distinction entre les faits naturels et les fais sociaux ou historiques est-elle indifférente. Les raisons des faits naturels et des faits sociaux sont sans doute de nature différentes. Mais en tant que les faits sont susceptibles d’être connus, ils sont soumis au principe de raison. Il n’y a rien, pas même Dieu, dont la raison ne puisse demander la cause ou la raison[19]. Pourquoi Dieu ? Parce qu’il est cause de soi, parce que son essence implique nécessairement son existence. Aussi la métaphysique tend-elle, paradoxalement, à placer le principe raison suffisante au-dessus de Dieu. Non seulement Dieu ni ne veut ni n’agit sans raison — pour Leibniz si Dieu a créé ce monde parmi une infinité de mondes possibles c’est en raison du meilleur (de la plus grande somme de perfections possibles) qui est la raison suffisante de son choix — mais il est soumis par la raison à la question pourquoi. Autrement dit, la raison se dresse devant Dieu en lui demandant de rendre raison de lui-même. Il y a donc comme une concurrence des principes : Dieu comme principe ontologique et le principe de raison suffisante comme principe de la raison capable de poser la nécessité de Dieu. Mais alors le principe de raison ne doit pas échapper à lui-même : quelle est la raison du principe de raison ? Pourquoi le principe de raison ? S’il n’est pas soumis à lui-même, alors il y a au moins une chose qui est sans raison : le principe de raison (contradiction) — et on pourrait toujours demander pourquoi il n’est pas soumis (pourquoi ainsi et pas autrement)[20]. S’il est soumis à lui-même, alors il n’est pas vraiment un principe absolu, et donc la série verticale que le principe de raison était censé suspendre est relancée sur ou par lui-même (principe de raison  principe  principe …).
Donc on peut avoir un double regard sur le principe de raison. Le principe de raison ne pourrait être complètement réalisé que dans un monde de purs événements sans choses, où la régression dans l’ordre des causes n’aurait pas de fin (cause  cause  µ). Mais le paradoxe serait que le principe de raison, alors qu’il commande la raison, ne pourrait jamais fonder la connaissance (dans une raison dernière et complète). Donc pour que la connaissance soit assurée d’être fondée, il faut que la raison accepte de suspendre la question pourquoi et de subordonner le principe de raison à un principe premier. On ne peut rendre raison de rien, si la raison ne peut rendre raison de tout. Et puisqu’aucun élément intramondain ne peut satisfaire cette exigence de rendre raison de tout, il faut remonter au-delà de ce monde, à une réalité transcendante, traditionnellement purement intelligible, ce qui n’est possible, dans la perspective de F. Wolff, que si l’événement se change en chose, que si l’on répond à la question du pourquoi par la réponse au qu’est-ce que : la cause de la cause est une certaine entité, éternellement une et la même, hors du temps, immobile. Le principe de raison rend possible la métaphysique, comme arrêt à un premier principe, mais la métaphysique est alors condamnée à produire des concepts hybrides. Ainsi du concept de Dieu ou ce qui lui en tient lieu.
Il y a un concept métaphysique de Dieu : le dieu des philosophes et savants, et non pas celui des prophètes et des croyants, connu et posé par la raison naturelle. Mais à la réflexion, Dieu présente des exigences opposées. D’un côté, il est l’être en tant qu’être (ens in qua ens), ou le pur acte d’être (actus essendi), ce qui est l’être et non ce qui possède l’être par une essence partagée, ou l’être le plus réel (ens realissimum), l’être le plus parfait (ens perfectum). Dieu est la réponse ultime à la question qu’est-ce qui est vraiment ? Dieu est ontôs on, le véritablement étant. Il est l’être, purement et simplement l’être, sans plus (qui serait un moins : être ceci). Il existe par soi et pour soi, sans avoir besoin de rien d’autre pour exister. C’est pourquoi Dieu est infini, il est l’être sans limitation. Il est l’identité absolue (il est l’être), réflexivité (être per se) sans transitivité (être ab alio).
Mais si Dieu n’était que l’être purement et identiquement l’être, il n’expliquerait rien. Le monde et les choses resteraient détachées de Dieu qui ne serait pour rien dans l’enchaînement et l’ordre des choses. C’est pourquoi la métaphysique, déploie un autre concept de Dieu comme cause suprême. Dieu est la cause de tout, ce qui traditionnellement procède de sa volonté qui est, in fine, la réponse de/à tout : pourquoi ?, parce que Dieu l’a voulu ainsi. Pourquoi ce monde, parce que Dieu, parmi une infinité de mondes possibles, l’a choisi ? Pourquoi Dieu a-t-il choisi ce monde ? Parce qu’il est le meilleur ? Pourquoi est-il le meilleur ? parce qu’il contient le maximum de perfections ? La volonté de Dieu, guidée par le principe de raison suffisante, est la cause de la totalité du monde (de toutes les causes). Dans sa version religieuse, Dieu peut être présenté comme un être colérique, jaloux, imprévisible et même contradictoire, ce qui menace l’identité de Dieu — la métaphysique a cherché à unifier Dieu et à légaliser sa volonté. « L’histoire de la théologie rationnelle est peut-être une suite de tentatives pour réconcilier ces deux idées de Dieu en concevant, pour notre monde constitué ni de choses absolues ni d’événements purs, un Dieu hybride, à la fois cause de tout de tout et identique à soi, tantôt plutôt Existence au fondement non fondé des existences, tantôt plutôt Cause non causée de tout événement, tantôt essentiellement hors du monde et tantôt miraculeusement dans l’histoire »[21].
Le fondement, ou le principe (p. 158), est un autre concept hybride de la métaphysique. Le fondement est une raison d’être comme tout autre élément de la chaîne des événements, mais étant par soi ou auto-fondé, il est comme une chose (ibid., p. 159) — le concept de fondement est le concept hybride inverse du concept de substance : ce qui demeure comme le fondement de ce qui change. Mais les deux concepts de Dieu et de fondement se confondent : Dieu est le fondement de tout, fondement auto-fondé. Ou le fondement de tout est un être qui est sans cause ou qui est cause de soi, ce qu’on nomme Dieu. Et même peut-être le concept de principe est-il le concept qui sert de lieu d’équivalence entre les concepts de Dieu et de fondement. Dieu est le principe ou le fondement, ou ce qui sert de principe ou de fondement métaphysique. 


[1] Hegel, Science de la logique, « Doctrine de l’essence », Paris, Aubier, 1976, pp. 81-83.
[2] F. Wolff, op. cit. p. 56.
[3] Evidemment, on peut toujours dire que S n’“est” jamais chevelu ou chauve, mais en train de le devenir : à partir de quand peut-on dire que S n’est plus chevelu et est chauve ? S n’est-il pas toujours en train d’être chevelu et de ne l’être pas ? Pourtant, l’incertitude paraît moindre dans le cas de la calvicie : quand S est devenu chauve il n’est et ne plus être chevelu. Ainsi on voit que le problème concerne la possibilité pour le langage de dire ou de trahir la phénoménalite du monde. Si S n’est jamais S et s’il est toujours non S, il est donc possible de lui attribuer P et non P. La contradiction du sujet implique la non-contradiction des contraires.
[4] La dialectique chez Aristote n’est pas la science comme chez Platon (démonstration) mais le discutable, l’argumentable au sujet de tout, là où le nécessaire n’est pas de mise.
[5] F. Wolff, Dire le monde, p. 61.
[6] Ibid. p. 68.
[7] Ibid., p. 70.
[8] R. Descartes, Lettre à Clerselier, juin ou juillet 1646, AT IV, 444, 4-24.
[9] Ibid.
[10] Ibid.
[11] Un monde de la pure prédication sans sujet : tout prédicat est prédicat de prédicat où l’on ne parle que de purs événements, de la pure accidentalité, essentiellement verbal qui réalise le changement.
[12] Op. cit., p. 89. Wolff parle de fixité transcendantale, p. 93.
[13] Ibid., p. 108.
[14] Ethique, I, prop. 11, dém.
[15] F. Wolff, ibid., p. 124.
[16] F. Wolff, op. cit., pp. 141-142.
[17] Leibniz, Monadologie, 32.
[18] Leibniz, « De la production originelle des choses prises à sa racine », Opuscules philosophiques choisis, Paris, Vrin, 1978, pp. 82-84).
[19] Cf. Heidegger, Le Principe de raison, Paris, Gallimard, 1962, pp. 86-87.
[20] Cf. Heidegger, op. cit., p. 60.
[21] F. Wolff, Dire le monde, pp. 155-156.

Principe et transcendance

Toutes nos dernières remarques font comprendre à quel point le principe est une question métaphysique. Penser le principe en tant que principe c’est s’engager à faire de la métaphysique. Ou plutôt prendre au sérieux l’idée de principe, c’est supposer qu’il y a du premier, ou encore qu’il faut appliquer au concept de principe l’exigence de primauté, et ainsi penser un principe premier. En réalité, la métaphysique n’est conduite à l’idée de/du Principe qu’en articulant une triple exigence : primauté du principe, unicité du principe, primauté ontologique. Est principe ce qui est absolument premier (inconditionné) ; ce qui est absolument premier est unique (unicité) ; le premier principe est cause de tout ce qui n’est pas lui, c’est-à-dire de tout — puisque tout ce qui n’est pas principe c’est tout, hormis le principié (causalité).
Pour bien saisir cette affinité de la métaphysique et du principe (la métaphysique est remontée au Principe : le principe est le fondement métaphysique de la connaissance et de l’être), il suffit de relire République VI[1]. La dialectique est la science. Or ce qui caractérise la dialectique, contrairement au raisonnement mathématique qui consiste à descendre des hypothèses vers les conclusions, c’est de remonter de conditionné en conditionné jusqu’à un inconditionné. Autant les mathématiques se servent des axiomes comme de principes pour la démonstration, autant la dialectique suit une démarche ascendante en vue de ce qui peut constituer un point de départ absolu de la chaîne des êtres et de la connaissance : autrement dit un  principe anhypothétique (archè anupothetos). Le principe est à la fois le suprême connaissable et le fondement de la science : en lui le connaître et l’être se confondent, ou la différence entre principia cognoscendi et principia essendi s’annule. Or le Principe, comme unité ou identité de l’être et de la connaissance, du connaissable et du fondement de la connaissance, est nommé le Bien.
Le Principe c’est le Bien. Le Bien est le nom du principe : ou le principe est la fonction du Bien. Cette fonction est fondatrice : premier fondement dans l’ordre de la connaissance, et premier fondement dans l’ordre de l’être. Mais le texte complique cette présentation. Platon parle de l’idée du Bien plutôt que du Bien. En outre, cette idée du Bien est dite selon une formule célèbre : epekeina tès ousias : au-delà de l’essence. L’interprétation ontologique de ce texte fondamental dans toute l’histoire de la philosophie articule trois thèses[2] : l’assimilation du principe anhypothétique à l’idée du Bien ; la valeur ontologique du principe qui rend raison aussi bien de l’être des essences (et indirectement de l’être des existences empiriques) que de la connaissance des essences[3] ; la transcendance de l’idée du Bien qui possède un statut ontologique supérieur sur l’ensemble de ses effets (epeikeina)[4].
Platon n’indique pas explicitement que le Bien est le principe anhypothétique. Mais, le principe anhypothétique est bien qualifié de « principe de tout » (tèn tou pantos archèn[5], ce qui ne semble pouvoir s’appliquer qu’au Bien en tant précisément qu’il possède cette efficience ontologique (et pas seulement une fonction épistémologique) de donner l’être et l’essence à toutes les idées. Les essences sont et sont connues par le Bien. De même que le soleil fait exister les choses et les rend visibles à la vision, de même le Bien fait être les essences et les rend connaissables à l’intellection. Et de même que le prisonnier n’achève son ascension hors de la caverne qu’en parvenant à contempler le soleil, de même la dialectique ne parvient au sommet du connaissable qu’en saisissant par intuition le Bien au-delà des essences mathématiques et éthiques[6]
La transcendance du Bien est donc clairement affirmée, mais selon une expression paradoxale ou problématique. Il est une idée, mais au-delà des essences. En tant qu’il est une idée, il devrait être une essence : mais en tant qu’il leur donne l’être, il transcende les essences, en majesté (primauté) et en antériorité (principialité). Mais si on adopte la lecture ontologique du passage, deux points méritent d’être soulignés : la thèse d’une transcendance du principe par rapport aux essences — qui pourraient pourtant disputer la fonction de principes : les choses sont par participation aux essences, les essences sont parfaitement ce que les choses sont imparfaitement — et l’identification de la transcendance du principe au concept éthique par excellence : le bien.
Les deux remarques convergent vers une même conclusion : le principe recherché par la métaphysique ne peut pas être l’être ou l’essence. Autrement dit, la métaphysique comme pensée du principe n’est pas et peut pas être une ontologie. L’être ou l’essence n’est pas l’entité la plus élevée ou l’hypothèse absolument première. Le principe c’est ce qui est encore au-dessus de l’être. Ou paradoxalement, la transcendance est l’être du Principe. Mais alors le principe court le risque, à pareille hauteur, de transcender également le discours. La métaphysique devrait dans sa remontée au principe convenir que le principe de tout est ineffable.
Ce paradoxe est peut-être irréductible à la métaphysique, si du moins elle ne consent pas au régime d’hybridation des concepts. Et il y a une philosophie qui en fait la démonstration et qui mérite pour cette raison un examen : le néoplatonisme de Plotin. La “métaphysique” hénologique n’est pas “une” métaphysique du principe mais la métaphysique en quelque sorte pensée à partir de l’exigence radicalisée du Principe, de sorte que tous les problèmes métaphysiques sur le principe s’y trouvent rassemblés.
On l’a dit, la métaphysique consiste à poser la nécessité d’un principe premier, par définition distinct du principié. Cette démonstration se fait ordinairement à partir de l’explication du mouvement, depuis que Platon a introduit le concept d’archè pour rendre compte du mouvement. Ce qu’il faut expliquer, c’est le mouvement. Ainsi chez Aristote : le mouvement doit avoir un moteur, et le premier moteur doit être immobile — et seul Dieu peut être le principe immobile du mouvement. On retrouve à nouveau ce repli de la cause (événement) sur la chose : le principe du mouvement coïncide avec un étant parfaitement identique soi (Dieu).
Plotin approfondit et radicalise cette logique de la différence du principe par rapport au principié, en suivant la proposition platonicienne sur le Bien comme supérieur à toute essence. Désormais, il est non seulement non-étant (epeikeina tês ousias kai tou logou). Le principe ni n’est, ni n’est rationnel. En même temps, Plotin dramatise la quête du principe par l’âme. Le principe n’est pas un problème purement spéculatif ou théorique. Pour la métaphysique, il a une dimension spirituelle. L’âme aspire à revenir au principe comme au fondement du monde : dans le principié où elle évolue, elle est comme perdue, séparée d’elle-même ou de sa vocation et de ce qui donne sens au monde, le Principe. Donc la remontée au Principe n’est pas simplement un raisonnement intellectuel : c’est un retour vital, une (re-)conversion (anagôgè). Et comme pour le prisonnier chez Platon, il s’agit d’accéder au plan d’une vie conforme à la nature même de l’âme (débarrassée du corps) et puisant à la fontaine ou à la source première. Dans le Théétète, Socrate a cette expression pour décrire l’aspiration du philosophe : quitter au plus vite ici pour là-bas. Il y a une dimension d’ascèse et de libération dans la remontée vers le Principe. La métaphysique a ici quelque chose de quasi-religieux. C’est une école de sagesse qui consiste à se détourner du sensible, de tout ce qui est conditionné pour respirer l’air, pour ainsi dire, de ce qui est inengendré, pur, simple, transcendant. Vivre dans la communauté du Principe, ne pas être séparé de ce qui est l’origine radicale des choses. Aussi la connaissance métaphysique est-elle décrite comme une odyssée de l’âme vers le Principe[7], et la connaissance métaphysique culmine alors avec l’injonction finale du Traité 49 : « retranche toutes choses (aphele panta) »[8]. Chez Platon, le terme de la conversion de l’âme et la contemplation du Bien se confondent. Il n’y a plus rien à connaître au-delà de la vision du Bien. Ou plutôt la vision du Bien donne la connaissance de tout. Connaître le Bien en lui-même c’est moins connaître quelque chose qu’en lui connaître le principe de tout (c’est-à-dire de tout ce qui dépend de lui). Mais cette connaissance est alors purement intuitive. 
On peut dire ici quelques mots du concept de theôria qui est le terme utilisé pour rendre compte de la saisie du Principe. La métaphysique consiste, d’une manière générale, à poser la nécessité d’un Principe ultime ou absolument premier. La métaphysique ne se contente pas d’être une connaissance par principe, mais elle prétend être une connaissance du Principe — elle-même obtenue par radicalisation par exemple du principe de raison suffisante. Mais que peut-être la science du Principe peut-elle se donner si le Principe est transcendant, comme il doit l’être ? De même qu’il n’y a pas de démonstration des principes de la démonstration (ainsi du principe de contradiction), de même il ne peut y avoir de démonstration du Principe métaphysique. Mais dans les deux cas, on voit la pensée opter pour un mode de connaissance non-discursif. Le principe est connu «par soi » : il est évident que A = A, que non-nonA = A, que si A = v, non A = faux en même temps et sous le même rapport, que si on additionne des parts égales à des choses égales on obtient encore des chose égales, etc. Il en va de même du Principe qui est aussi par soi. Le principe de la connaissance est connu « par soi » : le Principe est « par soi ». Mais comment connaître ce qui est par soi ? C’est pour résoudre cette difficulté que la philosophie suppose un mode spécifique de connaissance exprimé par le terme de théôria.
Rien dans ses origines premières, ne prédispose la théôria à devenir «  un des mots les plus caractéristiques de la langue philosophique et l’expression même de l’idéal du philosophe » (Gauthier-Jolif, p. 849). Ce serait un composé de théa et d’oraô, qui désignent tous deux l’action de voir. Le théôros désigne initialement le spectateur — théôrein, être spectateur. Au premier rang de ces spectacles, il faut évidemment compter les fêtes religieuses. C’est pourquoi le théôros c’est aussi le pèlerin qui vient assister en spectateur à une fête religieuse (théôria, le spectacle de la fête). Le terme donc est ignoré des philosophes grecs du VIème et du Vème siècles — à part chez Démocrite, mais sur le mode de la raillerie, ou pour décrire le spectacle ou l’observation de la vie quotidienne. Ce qui paraît assuré c’est que si le Pythagorisme ancien a « donné à la recherche scientifique une valeur de purification religieuse et [a] par-là ébauché un idéal “ contemplatif ”, il est certain que cet idéal n’est désigné par le mot théôria que chez Platon, chez Aristote » (p. 850).
Platon est le premier à donner leur sens philosophique à théôria et théôrein, pour en faire l’idéal de la vie philosophique — qui devient chez Aristote la “ vie contemplative ”. L’objet de la contemplation c’est l’être vrai, immuable, c’est-à-dire l’intelligible (noèton) : non seulement les formes noétiques (Idées), mais au-delà le Beau (dans le Banquet) ou le Bien (dans la République) qui est la source de l’intelligible et dit, pour cette raison, « au-delà de l’essence » (le Principe). C’est pourquoi, la faculté qui permet de s’élever aussi haut dans la connaissance (intelligible) et dans l’intelligible (le Bien) est le nous (l’intellect). La théôria désigne alors une sorte de toucher par l’âme du principe, une vision-fusion finale qui excède elle-même le cadre de la connaissance scientifique (dianoïa). La connaissance du principe est aussi excessive (hors norme) que le principe. Connaissance démonstrative des propositions et des théorèmes, connaissance intuitive des principes, connaissance contemplative du Principe. Toutefois, chez Platon, si la contemplation du Principe est un saut qui a été préparé par le raisonnement dialectique sur les essences, leurs propriétés et leurs relations mutuelles. 
La contemplation cesse alors même d’être une connaissance, entendue comme une activité extérieure de l’âme. La contemplation remplit l’âme. Elle est tout entière contemplation. Elle vit de contemplation qui a plus de rapport à la vie mystique qu’à une vie scientifique. Festugière (dans Paidéia, 9, 1954) écrit ainsi : « En tant qu’ordonné à ce qui dépasse l’essence ou l’intelligible, le nous n’est plus seulement instrument de la connaissance scientifique, il devient instrument de la connaissance mystique, cette sorte de toucher mystérieux (Banquet, 2125), qui nous permet de saisir, au-delà de l’essence définie, l’epekeina tès ousias (République, VI, 509b9). Dès lors aussi, sinon du moins toujours en fait, la vie contemplative n’est plus seulement celle du pur savant. La théôria peut devenir une contemplation essentiellement religieuse où l’acquisition des disciplines scientifiques tiendra moins de place que les exercices ascétiques et la préparation morale » (p. 851). Cet excès de la vie contemplative, par le recueillement et l’ascèse qu’elle implique, oblige à renoncer aux tumultes du monde et donc à la vie politique — aussi n’est-ce pas de bon gré que le philosophe redescend dans la caverne au milieu de ses anciens compagnons.
Chez Aristote, le terme de contemplation est l’acte de la philosophie, c’est-à-dire fondamentalement la philosophie première (la métaphysique), représentée par la science de l’être (en tant qu’être) et de ses causes, et par la science de l’être divin (théologie). Et c’est très certainement de la philosophie première — même si cette expression est postérieure au livre X de l’Éthique à Nicomaque —qu’Aristote entend parler quand il fait de la philosophie la vertu de l’intellect scientifique et de la contemplation son acte propre :  « Il est clair … que la sagesse sera la plus achevée des formes du savoir. Le sage doit donc non seulement connaître les conclusions découlant des principes, mais encore posséder la vérité sur les principes eux-mêmes. La sagesse sera ainsi à la fois raison intuitive (nous) et science, science munie en quelque sorte d’une tête et portant sur les réalités les plus hautes. Il est absurde, en effet, de penser que l’art politique ou la prudence soit la forme la plus élevée du savoir, s’il est vrai que l’homme n’est pas ce qu’il y a de plus excellent dans le Monde. (…) Ces considérations montrent bien que la sagesse est à la fois science et raison intuitive des choses qui ont par nature la dignité la plus haute. C’est pourquoi nous disons qu’Anaxagore, Thalès et ceux qui leur ressemblent possèdent la sagesse, mais non la prudence, quand nous les voyons ignorer les choses qui leur sont profitables à eux-mêmes, et nous reconnaissons qu’ils ont un savoir hors de pair, admirable, difficile et divin, mais sans utilité, du fait que ce ne sont pas les biens proprement humains qu’ils recherchent »[9].
C’est sans doute un des points sur lequel Aristote n’aura pas varié : l’objet de la contemplation, c’est tout ce qui est premier et non second ou dérivé : les êtres divins (le monde des Idées à l’époque du Protreptique, le Premier moteur dans le livre L de la Métaphysique). C’est de ces réalités « belles et divines », comme dit l’Éthique à Nicomaque (X, 7,1177a15) que la contemplation est le bonheur. Mais contrairement à son maître Platon, la contemplation est essentiellement activité, et non pas acquisition ou possession, état habituel de la science : elle est tout acte intellectuel, et rien d’autre. L’idée aristotélicienne rejoint l’étymologie : la contemplation est une science de spectateur des réalités divines qui procurent une joie incomparable. La perfection des choses divines compense l’imperfection de la connaissance que l’homme peut en avoir et, finalement, l’emporte sur la connaissance plus certaine des êtres corruptibles qui lui sont plus familières. « Pour les êtres éternels, les pauvres connaissances que nous en atteignons[10] nous apportent cependant, en raison de l’excellence de cette contemplation, plus de joie que toutes le choses qui nous entourent tout juste comme un coup d’œil fugitif et partiel sur des personnes aimées nous donne plus de joie que la connaissance exacte de beaucoup d’autres choses, si considérables qu’elles soient ” (Traité sur les parties des animaux, 644b32-34). Si cette joie incomparable rappelle la contemplation platonicienne, il manquera toujours à la contemplation aristotélicienne, ce qui peut en faire une connaissance mystique, c’est-à-dire l’affirmation d’un au-delà de l’essence et d’un mode de connaissance hétérogène aux puissances de l’âme rationnelle (discursive ou intuitive) — pour Aristote l’intuition (noèsis) est le régime normal de la connaissance de ce qui est principe (axiome pour les principia cognoscendi, cause ou privation pour les principia realia), sinon il n’y en aurait aucune connaissance. Si c’est la métaphore du toucher qu’utilise Aristote, ce n’est pas pour dire la fusion dans le principe, mais la simplicité de l’acte qui le fait connaître. Aussi ce toucher est-il aussi bien un “ voir ”. Pour être intuitif, c’est-à-dire simple, l’acte de contemplation n’en est pas moins intellectuel. L’objet de la contemplation est purement intelligible : Dieu est le suprême, le premier intelligible, et c’est en tant que tel que la contemplation le saisit. Sur ce point encore, Aristote n’a pas varié[11]. Donc il n’y a pas de contemplation mystique chez Aristote (Festugière)[12].
Mais peut-être est-ce à tort qu’on rapproche l’indémontrabilité des principes et la transcendance du Principe. Même si l’on admet une connaissance intuitive des principes de la connaissance, il y a bien de la différence entre connaître les principes de la connaissance et connaître le Principe de toute réalité. Cette différence a sa traduction psychologique ou spirituelle : la connaissance du Principe engage toute l’âme puisqu’elle en espère la vérité entière. Le Principe n’est pas un principe ordinaire : la connaissance du Principe intéresse l’être et l’âme dans son désir d’être. Donc le Principe impose sa transcendance à l’égard même des principes. Il est unique quand les principes sont multiples : il est principe d’être (cause (finale ?) de la réalité) et non simplement principe de connaissance (principe réel si l’on veut, et non principe formel). 
Mais toute la question est de savoir si le Principe est un être (transcendant) ou quelque chose au-delà de l’être et de l’essence (transcendant l’être). Ce qui ramène donc à Platon et à Plotin : quelle est la rationalité du Principe s’il n’est rien d’étant ? La radicalisation de la dimension du Principe le pose au-delà de l’être (ou de l’essence) mais alors ne lui permet plus d’assurer sa fonction logique ou épistémique initiale. L’au-delà de l’essence entre en contradiction avec la visée de fondation de la connaissance dans le principe. La transcendance du principe rend le principe contradictoire – le principe est ainsi lui-même au-delà du principe de contradiction : il est, sans être un étant, il est d’autant plus principe de connaissance qu’il est inconnaissable en lui-même. Le principe censé être la raison de tout est au-delà de toutes les raisons pour le comprendre.
On peut parcourir d’abord le livre VI de la République. Le Bien est posé comme « la cause de la science et de la vérité » (508b) ou « ce qui procure/produit (parechei) la science et la vérité » ((509a) Il est ce qui commande la connaissance, ce qui rend intelligibles les intelligibles (noèta) et intelligente l’âme, comme le soleil rend visibles les visibles (orata) et voyante la perception (509b). Dès lors, si les intelligibles sont principes des sensibles, ils ne sont pas les principes absolument premiers. Il y a quelque chose de supérieur encore, de plus beau (kallion ; amèchanon kallos) que les essences (ou les Formes) intelligibles : c’est l’idée du Bien. Il faut l’estimer (l’évaluer : timèteon) doué d’une nature (hexis : une manière d’être, une constitution) encore plus grande (meizonôs). Autrement dit (509b), le bien (et non plus agathou idea) n’est pas ousia mais ce qui au-delà (epekeina) de l’ousia la surpasse en primauté (« en dignité », presbeia) et « en puissance » (dunamei). On notera que le Bien n’est pas au-delà de l’essence absolument, mais que sa transcendance est qualifiée (en dignité et en puissance). Mais cela ne fait que renforcer sa “principialité” : il est ce qui est le plus digne d’être considéré comme archè et ce qui exerce le plus la puissance de l’archè. Ce que Glaucon formule en parlant d’une « divine surabondance » (daimonias uperbolès) — qu’on peut aussi traduire par « transcendance » ou évidemment par exagération (hyperbole). 
Le deuxième temps fort de cette fin du livre VI correspond à l’analyse de la ligne pour représenter les objets et les opérations intellectuelles de la connaissance — et plus précisément la deuxième section consacrée à l’intelligible. Cette section est divisée en deux. Deux différences apparaissent entre ces deux segments (510b-c) : d’un côté une recherche qui raisonne (a) en s’appuyant sur des images (comme en géométrie) et (b) qui prend des hypothèses pour des principes et chemine à partir de celles-ci vers une conclusion et non vers un principe (ouk ep’ archèn … all’ epi teleutèn) ; de l’autre une recherche qui (a’) ne fait plus appel à des figures, mais procède uniquement de manière dialogique et (b’) tient les principes pour des hypothèses afin de découvrir un point de départ absolu (ep’archèn anupothetos). Le premier segment correspond aux sciences mathématiques, le second à la science dialectique, en droit supérieure aux mathématiques. Parce que les mathématiques sont suspendues à des hypothèses initiales qui constituent pour Platon des d’hypothèses d’existence d’objets primitifs (le pair, l’impair, la ligne, le plan…), accompagnées de la définition de ces objets. On peut supposer que ces postulats d’existence et ces définitions ont été obtenus au terme d’une analyse poussée à son terme, et placés comme principes de la théorie mathématique. 
Ainsi (510c) ils supposent (upothemenoi) ces objets connus évidemment (adelpha) et n’estiment pas nécessaire d’en rendre raison (oudena logon … didonai) et commençant à partir de ces hypothèses (ek toutôn d’ archomenoi), ils aboutissent (teleutôsin) unanimement (omologoumenôs) par étapes à ce qu’ils cherchaient ) établir. Cette opération relève d’une connaissance discursive (dianoïa)
La dialectique donc ouvre une démarche méta-mathématique et proprement métaphysique (connaissance non-hypothétique). La raison (511b) par sa puissance dialectique (tou dialegestahai dunamei) prend les hypothèses pour des hypothèses et non pour des principes et donc demandent à leur sujet ce qui les fonde et s’en sert de degrés pour remonter graduellement jusqu’à un anhypothétique, vers le principe de tout (epi tèn tou pantos archèn). C’est la dialectique dite ascendante. Et une fois ce point ou ce sommet atteint, la raison peut voir tout l’intelligible et redescendre de forme en forme (epi teleutèn katabainè). La dialectique n’est pas moins discursive que la dianoïa. Mais elle donne l’intelligence suprême des objets intelligibles en cherchant les principes des principes jusqu’au principe anhypothétique. Le livre VII (533b-d) apprend que c’est par élimination des hypothèses, que la raison dialectique progresse vers le principe, sans doute par réduction à l’absurde. La dialectique non seulement examine la raison des hypothèses mathématiques mais procède avec la même méthode sur tous les intelligibles (essences éthiques…).
La dialectique décrit ainsi une ascension de l’âme, qui l’éloigne toujours plus du sensible et la rapproche toujours plus du Principe, en soi nécessaire et autosuffisant. La dialectique est une intelligence qui essaie de saisir « l’essence de chaque chose » (peri d’ estun ekaston) (533b), qui cherche à rendre des hypothèses jusqu’au « principe lui-même » (epi autèn tèn archèn) et qui mérite le titre de « science » (epistèmé, 534a) ; au-dessus de laquelle on peut rien placer (535a) Mais on n’en saura pas plus ni sur la nature du Bien ni sur la connaissance du Bien lui-même. Comment (s’)opère-la connaissance de ce qui est au-delà de l’essence, principe anhypothétique ? Elle appartient au sommet de la noèsis.  Mais est-elle noèsis elle-même, de quelle manière ? On admet en général que le principe est vu dans un acte d’intellection qu’on suppose intuitif que le concept de theôria (ou l’acte de contempler) paraît désigner : le prisonnier finit par « regarder et contempler [le soleil] tel qu’il est (kadidein kai theassathai oios estin) » (516b). A nouveau, c’est l’analogie : Bien/intelligible = Soleil/sensible qui fournit l’essentiel pour nous de la connaissance sur la connaissance métaphysique du Principe.
La transcendance du Principe soumet alors la pensée à des paradoxes extrêmes. Ainsi chez Plotin, ce qui est Principe ne peut être identifié au dieu aristotélicien défini comme pensée de la pensée. Car le principe serait soumis à la dualité (intellect/intelligible). Pour les mêmes raisons, le principe est au-delà de l’être et au-delà de la pensée : : « Puisqu’il est au-delà de l’étance (ousia), il est au-delà de l’acte, au-delà de la pensée »[13]. « Il est nécessaire que l’Un soit sans forme (aneideon). Etant sans forme, il n’est pas étance (ousia). Car l’étance doit être quelque chose (tode ti) donc un déterminé (hôrisménon). Or, il n’est pas possible de saisir l’Un comme quelque chose car il ne serait plus principe »[14]. L’Un n’est pas un. Le Principe est au-delà de l’essence et au-delà de la pensée. Il est sans forme, n’est rien de déterminé : il est apeiron. Autant de formules paradoxales qui tentent de maintenir la visée du Principe sans corrompre sa nature. Ainsi, si le principe est l’Un, on peut plus difficilement dire, en sens inverse, que l’Un est principe. Qualifier l’Un de principe c’est lui donner un nom (même le plus abstrait) et l’appréhender non à partir de lui mais à partir de ses effets (supériorité, engendrement). Autrement dit, il y a comme une contradiction entre l’Un et la notion de principe qui lui est appliqué. En un sens, l’Un est le principe ; en un autre, l’Un n’est pas principe car lui attribuer cette fonction c’est remettre en cause sa transcendance. « Car dire que l’Un est une cause (aition), ce n’est pas lui donner un attribut à lui, mais plutôt à nous, car c’est nous qui détenons quelque chose qui vient de lui, tandis que lui, il reste en lui-même. Il ne faut pas dire ni “lui” ni “est”, pour parler avec exactitude. Mais c’est nous qui, en tournant, pour ainsi dire, autour de lui de l’extérieur, souhaitons exprimer ce que nous éprouvons lorsque nous nous approchons parfois de lui ou que parfois nous nous en éloignons à cause des apories qui surgissent à son propos »[15]. On comprend que c’est le langage lui-même qui est défectueux, parce qu’il repose sur la structure prédicative et qu’ « en vérité aucun nom ne lui [l’Un] convient »[16]. Comment parler du Principe s’il n’est pas ? Pour Plotin, poser la question est déjà y répondre : le langage est accordé à l’être (le logos est essentiellement prédicatif[17]) dont il est le corrélat. Le langage porte sur l’être, l’être est ce que le langage peut dire[18] : donc le langage est impuissant à saisir ce qui est au-delà de l’être. « [Le Principe] est ineffable (arrêton) ; quoi que vous disiez vous direz quelque chose (ti) : or ce qui est au-delà de toutes choses, ce qui est au-delà du vénérable Intellect, ce qui est au-delà de la vérité qui est en toutes choses, n’a pas de nom »[19]. Si l’Un n’est pas, il ne peut être un “quelque chose” sur lequel dire quelque chose. La transcendance du principe oblige à relativiser le langage propositionnel (le principe ne passe pas dans la proposition) — qui reste (seulement) valide dans l’ordre inférieur de l’étant.
Donc ou bien le principe est connaissable mais il perd sa transcendance : ou bien le principe est affirmé dans sa transcendance, mais il échappe à la connaissance. Ou bien le principe donc l’ineffable, ou bien le discours donc la non-transcendance.
C’est pourquoi, paradoxe supplémentaire, ce sont encore par des images (la voie métaphorique, après la voie analogique) qu’on peut mieux saisir l’essence du rapport entre le Principe et le principié. Ou alors  la pensée peut tenter la voie négative (dire non x et non non x) ou celle de l’éminence. Mais évidemment l’analogie la négation, ou l’éminence ne sont que des pis-aller qui ne sont pas des connaissances du Principe tel qu’en lui-même. Comment parler du Principe s’il n’est pas ? Pour Plotin, poser la question est déjà y répondre : le langage est accordé à l’être (le logos est essentiellement prédicatif[20]) dont il est le corrélat. Le langage porte sur l’être, l’être est ce que le langage peut dire[21] : donc le langage est impuissant à saisir ce qui est au-delà de l’être. « [Le Principe] est ineffable (arrêton) ; quoi que vous disiez vous direz quelque chose (ti) : or ce qui est au-delà de toutes choses, ce qui est au-delà du vénérable Intellect, ce qui est au-delà de la vérité qui est en toutes choses, n’a pas de nom »[22]. Si l’Un n’est pas, il ne peut être un “quelque chose” sur lequel dire quelque chose. La transcendance du principe oblige à relativiser le langage propositionnel (le principe ne passe pas dans la proposition) — qui reste (seulement) valide dans l’ordre inférieur de l’étant.
Dès lors, le silence passera pour l’attitude la plus convenable à l’égard de l’hyper-transcendance de l’Un (du principe). Le néoplatonicien, ne s’en contente pas, usant notamment de la négation pour libérer le langage de l’être précisément. Un peu comme quand je dis : “je ne suis pas ce que vous dites ”, qui signifie que je suis au-delà de ce qu’on peut dire de moi. La négation conduit à l’éminence. Toute détermination est une négation, donc toute négation d’une détermination est l’indice d’une positivité ineffable : l’Un est au-delà de tout ce qu’on peut dire de lui à l’exception de tout ce qu’on peut dire qu’il n’est pas. Il n’est ni une essence, ni Pensée, ce qui implique la dualité sujet/objet, intelligence/intelligible. Il en va du principe comme du supermarché ou de l’hypermarché : il est la négation du marché en tant qu’il est la culmination de l’économie de marché[23] (affirmation superlative par négation d’une détermination).
Finalement, il y a bien une antinomie entre la transcendance et la connaissance du principe. Si l’on radicalise la transcendance du principe (ce qui semble nécessaire) on perd la connaissance du principe. Alors la quête du principe s’abîme dans le sans fond du silence : le silence est l’Abgrund du principe. Si l’on prétend connaître le principe, on le soumet au principié et le principe perdant sa transcendance se nie lui-même. Pour sortir de l’embarras, on doit redéfinir l’exigence du principe en le définissant non plus comme un au-delà de l’être et de la pensée, mais comme ce qui rend possible la pensée et reste indissociable de son exercice, sans prétention ontologique. Il s’agit alors de se représenter l’antériorité d’une règle, d’une loi, plutôt que d’une substance ou de qui est au-delà de toute substance (Bien, Un). On renonce alors certainement la métaphysique, ce qui a une double conséquence : le principe est amené à se pluraliser ; le sens fondationnel du principe est concurrencé par son sens fonctionnel.


[1] Nous reprenons partiellement nos analyses « Le Bien au-delà de l’essence », dans Le principe. Une histoire métaphysiqueop. cit.
[2] Cf. encore les analyses précieuses de S. Roux, op. cit., ch. III.
[3] Le texte dit en effet que le Bien confère aux idées « l’être et l’essence » (509b7-8 : to einai te kai tèn ousian)
[4] Le Bien est dit epekeina tès ousias en 509b9 et Glaucon emploie en 509c2 le terme huperbolè pour exprimer cette supériorité du Bien.
[5] 511d6-7.
[6] 516b-c.
[7] Cf. P.-M. Morel, Plotin, L’Odyssée de l’âme, Paris, Colin, 2016, p. 15 ; J. Moreau, Plotin ou la gloire de la philosophie antique, Paris, Vrin, 1970, p. 16.
[8] Traité 49 (V, 3,), Traités 45-50, Paris, GF, p. 355.
[9] Aristote, Ethique à Nicomaque, VI, 7, 1141a20,b3)
[10] ephaptometha : c’est le même verbe utilisé par Platon pour caractériser le contact de l’âme avec l’au-delà de l’essence.
[11] Du Protreptique, à l’Éthique à Nicomaque (X, 7, 1117a20-21), à la Métaphysique (L, 7, 1072a26-27).
[12] Pour autant on ne saurait ignorer les premiers textes (Ethique à Eudème, VIII, 3, 1249b13-23), mais aussi les textes postérieurs à l’Éthique à Nicomaque, qui reconnaissent à la contemplation une valeur religieuse : la contemplation du divin est aussi un acte de dévotion – particulièrement dans le livrer L de la Métaphysique (7, 1072b14-17 et 24-30) où Aristote parle de Dieu avec les « accents d’une émotion contenue qui ne sauraient tromper sur la permanence de ses sentiments religieux » (p. 859)
[13] Plotin, Traité 54, (I, 7, 1), Traités 51-54, Paris, GF, 2010.
[14] Plotin, Traité 32, (V, 5, 6), Traités 30-37, Paris, GF, 2006, p.150.
[15] Plotin, Traité 9 (VI, 9, 3, 50-53), Traités 7-21, p. 81
[16] Plotin, ibid.
[17] Logos apophantikos (Aristote) : prédiquer quelque chose sur quelque chose, legein ti kata tinos.
[18] On pourrait appliquer la formule de H. G. Gadamer : « l’être qui peut être compris est langage » (Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1996, p. 330).
[19] Plotin, Traité 49 (V, 3, 13-14), Traités 45-50, Paris, GF, 2009.
[20] Logos apophantikos (Aristote) : prédiquer quelque chose sur quelque chose, legein ti kata tinos.
[21] On pourrait appliquer la formule de H. G. Gadamer : « l’être qui peut être compris est langage » (Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1996, p. 330).
[22] Plotin, Traité 49 (V, 3, 13-14), Traités 45-50, Paris, GF, 2009.
[23] Cf. P. Aubenque, Faut-il déconstruire la métaphysique ?, p. 38.

Les thèses méta-théoriques sur le principe

Pour terminer, tentons de compléter mais aussi d’amorcer une conclusion sur le cours du principe. Nous avons commencé par dire que la question des principes était méta-réflexive ou méta-théorique. Pour terminer, il s’agit de prendre toute la mesure de cette remarque. Quels sont les différentes thèses possibles de la pensée sur la signification des principes ? 
La pensée peut ou bien poser un premier Principe en soi (métaphysique), ou bien poser l’absence de principes (scepticisme), ou bien poser comme première l’opposition entre principes théoriques et principes pratiques (dualisme), ou bien dégager les conditions de possibilité a priori de la connaissance et de l’action (philosophie transcendantale), ou bien d’affirmer la priorité de la secondarité (déconstructionisme), ou bien retourner le concept de principe contre sa certitude et sa fermeture en quelque sorte, en considérant que ce qui est premier c’est le questionnement (problématologie)

La métaphysique du Principe

Un principe désigne ce qui est premier et qui commande ce qui dépend de lui. Il n’est pas nécessaire que le principe commande absolument ou soit premier absolument. A l’exception du Principe ontologique ou métaphysique, le principe commande relativement à un ordre de phénomènes, quel qu’il soit. Le principe est premier dans son ordre et c’est pourquoi il commande l’intelligence des phénomènes propre à cet ordre.
En fait, on voit comment se disputent au sujet du principe la primauté et/ou la priorité et l’universalité. Par définition le principe est premier et vaut universellement (au moins pour une classe de phénomènes) : il est premier parce qu’il est universel. Mais la différence entre le Principe et un principe tient au rapport entre priorité et universalité. On pourrait dire qu’en régime métaphysique, le Principe est universel parce que premier.
Donc la métaphysique repose sur la distinction entre le Principe et les principes — même si elle utilise des principes pour remonter au Principe (principe de raison suffisante) et pour raisonner sur lui (principe de contradiction). La métaphysique du Principe peut suivre au moins trois types, si l’on suit la pensée de S. Breton dans Du principe (Cerf, 1971) : le principe-néant (le principe ne doit rien être de ce qui dépend de lui), le principe-tout (le principe doit être, d’une certaine façon, tout ce qui dépend de lui, ou le principe se produit dans tout ce qui dépend de lui), le principe-éminence (le principe ne possède pas toutes les déterminations mais seulement certaines sous une forme excellente au-delà de leur réalisation subordonnée)[1]. Mais la métaphysique est, dans tous les cas, position d’un Principe premier, de sorte que l’expression de métaphysique du Principe est presque redondante. La critique de la métaphysique consiste alors soit à contester la nécessité épistémologique du Principe pour rendre compte de la connaissance — les principes de la connaissance n’ont pas à être fondés dans un principe onto-théo-logique (positivisme), soit à dénoncer l’usage illégitime des principes de la connaissance, au-delà des limites de la connaissance et leur réification (criticisme).

Le scepticisme

Le scepticisme est le contraire de la métaphysique dogmatique, assurée que la raison peut démontrer la nécessité et l’existence d’un premier principe. Il commence par souligner la relativité des principes dans le prolongement de l’incertitude des opinions (relativisme). Il poursuit en doutant de la connaissance et de la certitude des principes. En fait le sceptique cherche la connaissance et, pour cette raison, suspend son adhésion à toute proposition par manque d’évidence. La vérité d’une proposition repose sur une autre qui demande à être démontrée (régression infinie), ou repose sur une autre dont la démonstration repose sur la première (cercle vicieux ou diallèle), ou repose sur une raison à laquelle la pensée demander arbitrairement de s’arrêter. A tous égards, le scepticisme est anti-principe : impossibilité de fonder une opinion dans un principe, impossibilité de traverser les apparences vers une substance ou une essence, impossibilité de démontrer un principe sans faute logique. Le principe est par lui-même un concept dogmatique. Penser par principes c’est sans cesse ou bien supposer des énoncés évidents ou bien postuler des énoncés, donc croire (dogma) au-delà de ce qu’on sait. L’idéal consiste à se passer des principes, ou de ne pas ajouter la valeur de principes aux règles que l’on suit, ou de savoir opposer un principe à tout principe, afin d’atteindre l’ataraxie.


Le dualisme

Le dualisme est ici une forme atténuée du relativisme et du scepticisme. Il soutient une différence de certitude et d’objectivité entre les principes selon qu’ils sont théoriques, comme des axiomes ou des lois, ou qu’ils sont pratiques comme des normes ou des lois, c’est-à-dire selon qu’ils présentent une universalité et une nécessité strictes (même de manière située) ou une généralité et une contingence partielle. On pourrait dire que les principes pratiques sont toujours des valeurs ou dépendantes de valeurs — contrairement à la présentation habituelle qui place les principes au-dessus des valeurs. Le principe de justice (rendre à chacun le sien) varie selon les contextes et les valeurs privilégiées.


La fondation transcendantale des principes

La métaphysique est impossible parce qu’il est impossible de soumettre tout le réel et toute la connaissance à un principe unique. En principe, il y a plusieurs principes. Mais la pluralité des principes n’implique pas leur relativité et leur multiplicité incohérente. Les principes désignent les structures de l’esprit qui conditionnent la possibilité de la connaissance (principes de l’objectivité) ou de la moralité (autonomie). Ils sont fondés dans la constitution intellectuelle de la possibilité de l’expérience : conditions a priori de la connaissance des phénomènes, et non pas causes des choses. Les premiers principes ne sont pas les premières causes. Le concept de principe n’a aucune signification ontologique, mais il désigne, au-delà des principes formels de la pensée (principe de contradiction), la condition de possibilité (signification transcendantale) de la connaissance des choses telles qu’elles nous apparaissent (phénomènes).

Le déconstructionnisme

Croire au principe suppose de croire que la pensée peut s’affranchir de tout conditionné. Toute la métaphysique moderne poursuit le projet d’un commencement ou d’une science sans présupposé. Chez Descartes, le principe sans présupposition est le cogito lui-même. Il est la vérité première rencontrée par méthode (doute) qui sert de fondement à toute connaissance possible. Cette conviction suppose que la pensée conceptuelle puisse s’affranchir du langage ou, du moins, que le langage est une condition non déterminante. Au contraire si on prend acte de l’antériorité du langage, si le langage est le transcendantal lui-même, et puisque le langage est fait de signes et que le sens d’un signe n’est donné que par d’autres signes, alors on doit admettre qu’il n’y a aucun commencement mais une dérivation indéfinie ou une chaîne illimitée sans raison en première instance. Si la métaphysique est position d’un premier, la critique de la métaphysique consiste à critiquer le concept de principe, à déconstruire dans la langue les vestiges de toute référence à l’idée de principe. Au commencement, il y a la trace, ou la trace d’un trace sans empreinte première.

La problématologie

Il y a une autre manière de contester l’idée de principe, sans verser pour autant dans le déconstructionisme. Il n’y a rien de premier en soi. Le fondement manque ou est perdu. En fait les principes sont faussement des principes. Avant les propositions, il y a des principes, mais avant les principes il y a des questions. Toute proposition et tout principe est la réponse à une question. Autrement dit, c’est le questionnement qui est premier, ce que la tradition que eM. Meyer nomme « propositionalisme » a conscientieusement tenté d’effacer. « À la question de ce qui est premier, il n’y a d’autre réponse : le questionnement même. toute autre réponse, parce que réponse, comme l’être, Dieu, le Monde, le Cogito, le présupposerait encore, de même que toute remise en question de cette réponse confirmerait la priorité du questionnement »[2]. Du moins si historiquement, une question suppose le langage et des réponses, philosophiquement, c’est bien la question qui est première. La problématologie est une nouvelle philosophie (en questionnant le questionnement pour lui-même, ce qui est inédit[3], ou la méthode de ce que la philosophie doit être pour rester elle-même (« recherche du fondamental »[4]), sans céder à la tentation d’imiter la science (scientisme) ou au nihilisme.
On ne prolongera ni en général dans la voie de la typologie des théories du/des principes, ni en particulier dans l’exploration des ressources de la problématologie, sauf à en conserver l’intuition centrale, que la question est première ou que le questionnement est plus essentiel que la réponse, ou encore que le questionnement le principe actif non seulement de la philosophie, mais aussi de toute pensée. Si les questions sont seules originaires, alors on peut comprendre comment les principes changent, du moins la possibilité que des principes nouveaux apparaissent et commandent une nouvelle manière de penser. 
Le principe n’est peut-être ni un fondement ni une fonction, mais pour ainsi dire ce qui assure la fonction d’un fondement. La notion de fondement manifeste la valeur de référence du principe, propre à ordonner la pensée et l’action. Mais la notion de fonction attire l’attention sur l’usage du principe, par définition variable dans le temps. Il faut inscrire les principes dans l’histoire. Du moins, il y à la fois une invariance et une variation du principe. L’invariance tient à la nécessité de principes. Le principe implicite est que rien n’est pensable sans principe. Ensuite il y a l’énoncé du principe. Par exemple : l’égalité est un principe : le principe énonce que tous les hommes sont égaux, quelles que soient les époques, les situations en fait (invariant). Mais ce principe varie selon l’interprétation qu’on donne de l’égalité, selon qu’on se contente d’une égalité formelle entre les individus (dotés des mêmes droits) ou qu’on cherche à promouvoir une égalité réelle. Si les hommes sont en principe égaux, cette égalité doit se traduire dans les faits. Or cette poursuite est un projet politique qui transforme radicalement les structures politiques, progressivement — comme le prouve l’idéal contemporain d’une société intégralement inclusive.
Sans doute cette variation et innovation des principes concernent prioritairement, voire exclusivement le champ pratique. On revient à la distinction entre les principes qui sont des principes et ce qu’on tient pour des principes. Il y a des principes physiques c’est-à-dire des vérités qui n’ont jamais été démenties qui gouvernent les phénomènes matériels : le principe de relativité — les lois de la physique ne sont pas modifiées par le mouvement, contre Aristote ou les mêmes lois s’appliquent à un objet dans l’espace qu’il soit en mouvement ou non ; ou encore il y a une stricte équivalence des référentiels, pas de référentiel immobile dans l’absolu ; le principe d’inertie — s’il ne subit aucune influence extérieure, un corps se développe dans un mouvement rectiligne et uniforme — ; le principe d’actions réciproques y— 3ème loi de Newton : égalité de l’action et de la réaction — ; le principe de moindre action —un principe très général de minimirisation ou de stationarité présent dans la propagation et la réflexion de a lumière —  cf. les lois de Snell-Descartes : égalité des angles d’incidence et de réflexion, …, le principe de Fermat — les rayons lumineux minimisent le chemin optique), les ondes électromagnétiques (radars par exemple), les phénomènes de diffraction, mouvement rampant selon une ligne géodésique, etc.
Ici le principe manifeste une nécessité stricte, même factuelle : au moins dans la constitution du monde physique que nous connaissons (dans le monde réel qui est le nôtre), il est impossible qu’un corps sans influence ne suive pas un mouvement en ligne droit et sans accélération, que la lumière ou l’onde ne suive pas le chemin le plus court, etc. 
Pour les principes pratiques, il en va différemment. On peut faire deux hypothèses : ou bien qu’il n’y a pas de principes universels et nécessaires (relativisme), ou bien que s’il y a principes (par exemple le principe éthique de réciprocité, énoncée par la Règle d’or : « Traite les autres comme tu voudrais être traité » ou « Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse »[5]), ils sont universels en droit mais non en fait (parce que la règle n’est peut-être pas vérifiée partout et qu’elle ne se vérifie pas systématiquement dans les actes). Dans le domaine normes, ce qui a la valeur d’un principe n’est pas toujours suivi d’effet, parce que les individus n’obéissent pas aux principes comme les corps matériels obéissent aux principes et aux lois physiques. Une distorsion entre ce que dit le principe et la réalité est toujours possible, au point que l’exception du fait conteste l’universalité du principe. Il est interdit de mentir inconditionnellement, mais nous mentons et avons tous menti. Ici le commandement du principe exprime une obligation (impératif) et non pas une nécessité. Inversement, on pourrait dire que ce qui fait la moralité d’un acte, c’est qu’il ne se soustrait pas au commandement du principe malgré la tentation de le faire, qu’il fait valoir sa valeur contre la possibilité d’une désobéissance[6].
Donc dans le champ pratique, contrairement au champ théorique (principes formels de la possibilité de la connaissance ou physiques de la connaissance des choses), le principe commande ce qui doit être ou ce qui devrait être idéalement. Le fait est qu’on ment, le fait est qu’il y a des meurtres, mais il ne faut pas mentir et il ne devrait pas y avoir de meurtres. La normativité désigne très précisément le plan des valeurs opposées aux faits. Un fait ne saurait avoir raison contre le principe ou contre la valeur normative du principe. On peut maintenir la valeur des principes quand bien même le principe n’est pas suivi dans les faits. Même si on ment alors qu’on ne doit pas mentir, le mensonge ne devient pas un principe ou, inversement, l’interdiction du mensonge ne cesse pas d’être un principe — c’est l’écart moral entre le normal (généralité du fait) et le normatif (universalité du principe). Et à la limite, comme l’explique Kant, l’impératif moral qui exige d’agir par pur respect pour la loi morale, conserverait encore toute sa signification ou sa valeur éthique quand bien même aucun acte n’aurait jamais été accompli autrement que conformément à lui. Même si l’intérêt personnel et le désir du bonheur priment toujours sur le devoir, l’impératif commande d’agir par respect conserve sa valeur morale pour la conscience. Quand je mens, je sais que je ne devrais pas mentir. Je me convainc que je ne fais d’agir comme les autres et m’auto-amnistie en quelque sorte, mais j’ai bien conscience en moi-même de mal agir, contrairement au principe moral. Et si j’universalisais la maxime du mensonge, 
Donc ce qui distingue le principe théorique et le principe pratique est la différence entre nécessité (métaphysique, logique ou physique) et obligation, entre commandement par nécessité et commandement par obligation — ce qui suppose la médiation ou la reconnaissance d’une volonté ou d’une liberté. Ce qui n’empêche nullement la découverte ou l’invention de nouveaux principes, à cette nuance près que dans un cas les nouveaux principes restent vrais ou qu’ils sont toujours vérifiés dès qu’ils sont connus, alors que dans l’autre, les principes peuvent être périssables ou qu’ils ont une validité conditionnelle.


[1] Cf. Victor Béguin, « Le principe : à partir de l’œuvre de Stanislas Breton », Philopsis.
[2] M. Meyer, La problématologie, Que sais-je ?, p. 35. Cf. du même auteur, De la problématologie, philosophie, science et langage, Bruxelles, Mardaga, 1986.
[3] Ibid., p. 9.
[4] De la problématologie, p. 7. Cf. aussi, p. 304.
[5] Il y a équivalence entre ce que fait l’un et ce qui est fait à l’autre, entre l’action de l’un et la passion de l’autre. Pour Ricœur (« Entre philosophie et théologie I : la Règle d’Or en question », Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, 1994) « la maxime suprême de la moralité, que le philosophe n’a pas à démontrer mais à réfléchir, et si possible, à formaliser» (p. 273).
Il faudrait renverser la proposition : la Règle d’or est quasi-universel en fait, mais est-elle universelle en droit ? Elle paraît partager aavec le cadre déontologique de l’universalisme moral, le formalisme — elle ne prescrit aucun contenu (comme la première formule de l’impératif kantien), l’impérativité — elle se présente comme un impératif catégorique et non comme un impératif hypothétique et une maxime de prudence (deuxième formule), et la réciprocité — elle demande de traiter l’autre comme soi-même (troisième formule).
Evidemment la rationalisation kantienne de la règle d’Or se distingue de celle-ci sur deux points. Premièrement la règle d’Or souffre d’un défaut de formalisme : la règle d’Or commande la réciprocité par l’amour (sensibilité), ce qui va à l’encontre d’une donation pure du devoir par la raison. Ensuite, Kant ajoute la référence à l’humanité dans la règle de la réciprocité. Dès lors il ne s’agit pas de traiter autrui en fonction de mon appréciation subjective — à la limite si j’estime que l’euthanasie est pour moi un choix éthique raisonnable, alors je peux accéder à la demande d’autrui pour un suicide assisté. Or la seconde formulation de l’impératif est “catégorique” : il est immoral de traiter l’humanité comme un moyen. L’idée d’humanité oblige à sortir du cadre de la relation interpersonnelle. Autrement dit, la règle d’Or, du point de vue strictement kantien, relève davantage de la maxime que du principe moral.
[6] Mais on peut prendre le raisonnement par l’autre bout : considérer que faire du devoir de vérité un principe absolu implique contradiction ou conduit à une morale contradictoire. Cf. Kant Sur un prétendu droit de mentir par humanité contre  la thèse de B. Constant: « Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s’il était pris de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible (…). Dire la vérité est un devoir. Qu’est-ce qu’un devoir ? L’idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas de devoirs. Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui ». 
Kant répond à l’objection. (1) Par définition un devoir moral est catégorique, inconditionnel en vertu de la loi énoncée par la raison. Le devoir élève en nous une voix d’airain et il serait contradictoire à son essence de loi de n’être pas universelle et de souffrir des exceptions. Un devoir est universel ou n’est pas un devoir moral : il vaut pour tout homme en toute circonstance. La casuistique n’est pas une morale appliquée (ou une morale de la responsabilité) mais la suppression de la morale. (2) Si la vérité est objet de devoir, alors tout homme y a droit. On ne peut diviser les hommes entre ceux à qui la vérité est due et ceux à qui elle ne saurait l’être. Kant précise que ce n’est pas exactement la vérité (objective) qui est l’objet du devoir moral mais plutôt la véracité, c’est-à-dire la déclaration de ce que l’on croit être la vérité (sincérité). (3) Le mensonge ne passe pas le “test” moral de l’universalisation sans contradiction : il est absolument impératif de dire la vérité, car nul ne peut vouloir que le mensonge soit une loi universelle et objective sans vouloir de manière contradictoire que la société humaine soit impossible et la moralité. On ne peut universaliser la maxime du mensonge pour parvenir à ses fins (pour obtenir un prêt par exemple), sans rendre la promesse et la confiance impossibles (contradiction performative).

Le principe de précaution : étude de cas

On aimerait, pour terminer, examiner un principe en particulier, le principe de précaution, pour comprendre, sur son exemple, ce qu’est, ce que fait et ce qui rend nécessaire un principe[1]. Le principe de précaution est un principe nouveau (Vorsicht en allemand). Il prouve par lui-même la nécessité d’inventer de nouveaux principes et donc confirmer la nécessité, ici pratique, des principes, aussi impérieuse que dans le domaine théorique.
D’abord, il s’agit bien d’un principe. Du moins il vaut comme tel puisque depuis sa première apparition en 1976 dans un texte gouvernemental allemand (sous l’expression Vorsogende Umweltpolitik, politique gouvernementale précautionneuse), il est consacré par la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement de 1992 : « Pour protéger l’environnement, des mesures de précaution doivent être largement appliquées par les Etats selon leurs capacités. En cas de risque de dommages graves ou irréversibles, l’absence de certitude scientifique absolue ne doit pas servir de prétexte pour remettre à plus tard l’adoption de mesures effectives visant à prévenir la dégradation de l’environnement »[2]. En suivant, il fait son entrée dans droit européen par le traité de Maastricht (1992) – il figure désormais l’article 191 du Traité sur le fonctionnement de l’Union européenne parmi les principes qui sous-tendent la politique environnementale de l’Union européenne[3]. Il parvient au sommet de la hiérarchie du droit français dans la Charte de l’environnement intégré au préambule de la Constitution, par son article 5 : «Lorsque la réalisation d’un dommage, bien qu’incertaine en l’état des connaissances scientifiques, pourrait affecter de manière grave et irréversible l’environnement, les autorités publiques veillent, par application du principe de précaution et dans leurs domaines d’attributions, à la mise en œuvre de procédures d’évaluation des risques et à l’adoption de mesures provisoires et proportionnées afin de parer à la réalisation du dommage ». Il y a donc une effectivité juridique du principe de précaution, ce qui ne préjuge pas de son effectivité réelle évidemment. Mais on peut espérer et on constate sans doute que l’effectivité juridique commande un changement de politique dans les faits.
Ce principe repose sur le « tryptique » : « risques, incertitude, prise de mesure anticipée »[4]. Mais comme tout principe, le principe de précaution est contesté et peut prêter à un mésusage — ce qui confirme l’idée que qu’il y a, en dehors de la perspective métaphysique, quelque chose de plus important que le principe : l’usage du principe, dont il revient traditionnellement à la méthodologie de fixer les règles. Mais peut-être les principes de la méthode ne suffisent pas à indiquer toujours comment et surtout quand les principes doivent s’appliquer. Soit parce que les principes sont trop généraux — ce qui est évidemment paradoxale, puisque la nature du principe consiste dans sa généralité, qui le situe non seulement au-dessus des faits, mais aussi au-dessus des simples règles et même des lois — soit parce qu’ils ne s’appliquent pas à tout. Ainsi des règles de la méthode cartésienne (les règles de la méthode sont-elles de principes ? : des règles qu’on se donnent comme principes pour la connaissance) : la règle (ou le principe) de l’évidence, la règle (ou le principe) de l’analyse, la règle (ou le principe) de l’ordre, la règle (ou le principe) du dénombrement. L’évidence, la simplicité, le dénombrement sont-ils possibilités pour toutes les choses à connaître, comme ce que Pascal nomme les « choses de finesse » ? Donc il faut admettre non seulement que les principes sont relatifs à leur ordre de législation (universels relativement à) mais encore qu’il ne dispensent pas par eux-mêmes du jugement pour déterminer le bien-fondé de leur application et de leur usage.
D’abord, donc un principe peut être mal employé, ou à contre-emploi. Par exemple invoquer le principe de précaution pour justifier l’annulation d’une manifestation publique (conférence, spectacle), pour éviter une polémique et garantir la sécurité (en 2006, la déprogrammation à Berlin de la mise en scène d’Idoménéepar Hans Neuenfels) : le principe de précaution sert seulement de caution “noble” à une défausse de responsabilité. Ou invoquer le principe de précaution pour fermer une autoroute (en cas de chutes de neige abondante). On confond ici précaution et prévention. 
Le principe est ensuite contestable. En l’occurrence trois arguments contre le principe de précaution sont avancés : manquer de courage (risquophobie), être irrationnel (partialisme), bloquer l’innovation (technophobie). Premier reproche qui est une variante d’un préjugé plus général contre le principe (un anti-principalisme) qui l’oppose à la vie. La vie est liberté, aventure, audace, risque : le principe agit toujours comme ce qui limite, contraint les possibilités. Le principe n’est pas la vie mais condamne la vie à suivre des règles à la fois générales et commune : il empêche donc l’épanouissement du singulier. En l’espèce, il procède du désir illusoire d’une vie sans risque, qui est simplement la négation de la vie (vivre est risqué : la mort est la possibilité imminente de toute vie ou elle est sa possibilité la plus originelle et la plus intime). Vivre c’est se projeter dans l’avenir, or l’avenir est incertain, donc il est vain de vivre en se protégeant de ce qui est incertain, ou alors c’est refuser de vivre. Deuxième reproche : le principe de précaution se focalise uniquement sur les risques au détriment des opportunités et des avantages. Troisième reproche : le principe de précaution empêche le progrès : si l’on avait toujours appliqué ce principe on n’aurait jamais connu aucun progrès. On pourrait ajouter que le principe a le défaut d’établir l’équivalence entre hypothèse non infirmée à certitude scientifique. 
Mais ces critiques sont mal venues si l’on restitue le cadre et les objets du principe de précaution. Il s’applique non pas à toute situation de risque mais (a) restrictivement à des situations qui concerne l’environnement et la santé, dans le cas où des risques (b) implique(rai)ent un dommage « grave et irréversible »(c).
Le principe de précaution s’impose parce qu’on a changé de monde, pour ainsi dire. Il est devenu fragile, complexe et incertain. Le monde (ou la conception du monde) dont on hérite reposait sur quelques convictions : que la nature est imperturbable, comme la toile de fond de l’histoire humaine, que le progrès est indéfini et heureux, ou qu’il compense et corrige le mal en bien, que l’avenir est prévisible et maîtrisable et que donc l’approche rationaliste de l’action reste la prévision fondée sur le calcul bénéfices/risques. Mais on est passé à une société du risque où le monde est lui-même devenu incertain. Naguère, on se demandait si l’hiver prochain serait rigoureux, aujourd’hui on se demande s’il y aura encore des hivers. Toutes les questions engagent le futur (les générations à venir) au-delà de toute prévision. Car l’incertitude tient à la complexité des phénomènes. On peut prévoir l’évolution d’un système compliqué (décomposable en éléments simples), pas celle d’un système complexe : la sensibilité aux conditions initiales, l’apparition de phénomènes de turbulences ne permettent pas un déterminisme intégral[5]. Pour ainsi dire on vit dans un monde incertain, c’est-à-dire où les possibles eux-mêmes sont indéterminés, et pas seulement la réalisation d’une probabilité. 
Dans ces conditions inédites pour l’humanité, il s’agit de renouer avec la prudence. Ce qui rend possible l’action et la délibération, c’est la contingence du monde (sublunaire). Bien agir consiste à bien délibérer d’une part et à agir au moment opportun (kairos) d’autre part, ce qui exige l’usage de la prudence. Mais la prudence — plutôt que le principe de la prudence, puisque la norme de la prudence chez Aristote est l’homme prudent lui-même[6] — n’est pas la même chose que le principe de précaution : la prudence s’exerce à l’intérieur d’un cadre relativement stable (une incertitude limitée), et les risques encourus concernent une personne ou un groupe (prudence domestique ou politique). La prudence reste « centré sur le soi et sur le proche »[7]. A l’inverse, le risque climatique par exemple engage l’avenir de l’humanité. Et parce qu’il y a trop de paramètres, trop d’incertitudes, aucun homme seul (comme l’homme prudent) ne peut conduire une action raisonnable. Le principe de précaution commande ainsi une autre politique (interdisciplinarité). Ainsi le principe de précaution est la reformulation du principe responsabilité de Jonas qui commande une nouvelle éthique qui prend en compte « la condition globale de la vie humaine et l’avenir lointain de l’existence de l’espèce même  »[8]. L’impératif catégorique dans un monde fragile, complexe et indéterminé ou le s se formule ainsi : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre »[9]. Mais non seulement il faut distinguer encore la précaution et le principe de précaution. La précaution consiste à affronter l’ensemble des effets d’une situation. C’est, en un sens, le régime normal de l’action si l’on consent à être responsable. Par exemple relève de la précaution la préoccupation des effets d’une transformation de l’agriculture traditionnelle en agriculture OGM — ce que cela induit sur la nature, le métier d’agriculteur, l’économie du blé ou du maïs. Mais relève du principe de précaution la préoccupation des effets sur la biodiversité et sur la santé de cette transformation par une agriculture OGM. Autrement dit, le principe de précaution ne se justifie que pour « la gestion des risques environnementaux et sanitaires graves et encore incertains dans un monde fragile et complexe »[10].
En résumé, le principe de précaution est un principe local (comme la plupart des principes) qui lutte contre les risques graves (ceux qui concernent un grand nombre d’individus, et pas seulement humain) et irréversibles (dont le retour proche de la situation initiale est impossible ou pas dans un délai et un à un coût raisonnable) concernant l’environnement et la santé. Mais ce nouveau principe de l’action ou ce principe d’un nouvel agir dans et pour un monde fragile, complexe et incertain a des conséquences pratiques. Il commande un réaménagement de la manière d’envisager la politique et la démocratie. Il engage une démocratie plus horizontale, obligeant à repenser la nécessaire médiation entre science et souveraineté populaire. Le savoir scientifique doit être accessible au peuple et, inversement, les intérêts de toutes les parties doivent être entendus par les experts et les responsables politiques. Le principe de précaution accompagne une mutation de la démocratie moderne comme espace de délibération élargie sur la société désirée et sur la vie bonne. Le principe de précaution participe d’une éthique de la discussion qui doit arbitrer entre deux principes : principe de l’égalité réelle des personnes, principe de compétence. On peut suivre D. Grison dans sa proposition de substituer principe de précaution à « prudence » dans cette citation d’H. Jonas : « la prudence est la meilleure part du courage et elle est en tous cas un impératif de la responsabilité (…). Il se peut qu’ici l’incertitude soit notre destin permanent — ce qui a des conséquences morales »[11].


[1] On s’appuie exclusivement sur l’ouvrage de Denis Grison, Qu’est-ce que le principe de précaution ?, Paris, Vrin, 2012.
[2] On remarquera que la Déclaration se présente non pas comme une siuite d’articles ou de lois, mais bien comme un ensemble de 27 principes : pour les Nations Unies, le développement durable dont la protection de l’environnement doit faire partie intégrante (principe 4) doit être coordonné et ordonné à/par des règles universelles, de fait supérieures aux législations nationales qui doivent les intégrer.
[3] Comme les autres principes (source, des atteintes à l’environnement ; et le principe du pollueur-payeur), il n’est pas défini dans le traité. Ainsi contrairement au domaine théorique (lois formelles ou lois physiques), un principe peut être valide sans être rigoureusement défini.
[4] Cf. D. Grison, op. cit., p. 9.
[5] « Il peut arriver que de petites différences dans les conditions initiales en engendrent de très grandes dans les phénomènes finaux. (…) La prédiction devient impossible et nous avons le phénomène fortuit » (H. Poincaré, Science et méthode, cité par D. Grison, op. cit., p. 40).
[6] Ethique à Nicomaque, II, 6, 1106b 36-38 et VI, 5, 1140a 23-26.
[7] D. Grison, op. cit., p. 51.
[8] H. Jonas, Le principe responsabilité, p. 26.
[9] H. Jonas, ibid., p. 250.
[10] D. Grison, op. cit., p. 54.
[11] Le principe responsabilité, p. 257.

Conclusion

Il n’est jamais facile de conclure, surtout peut-être sur le concept de principe. Peut-être toutes les questions et donc les éléments de conclusion possibles sur le principe tournent autour du rapport entre principe et nécessité. On en formulera trois : (a) aucun principe n’est nécessaire ; (b) il est nécessaire qu’il y ait des principes ; (c) les principes sont nécessairement multiples.
De (c) se déduit qu’il n’y a pas de métaphysique possible, parce qu’on ne peut démontrer la nécessité d’un unique principe, ou déduire du principe unique la nécessité de tout le principié ou que la démonstration du principe s’appuie sur des principes ou qu’elle implique des vices de formes dans la démonstration.
(b) atteste, comme on l’a dit, l’universalité (par la nécessité) du principe : aucun principe dominateur mais une domination de toutes choses par des principes. Le réel est rationnel, la connaissance comme l’action. 
(a) est sans doute plus difficile à établir ou est objet de discussion. Que de nombreux principes soient non-nécessaires est assez facile à reconnaître. Au moins pour la plupart des principes pratiques (s’ils reposent sur la coutume et la fantaisie des hommes comme chez Pascal) : relativisme des principes pratiques. Et c’est vrai de tous les principes pratiques si les principes possibles pour fonder la morale obligent sans nécessiter. Ce qui introduit toujours entre les principes théoriques (qui commandent et sont suivis d’effets) et les principes pratiques (qui commandent sous réserve de volonté) une distorsion. Donc on pourrait en tirer une autre conclusion : (d) il est nécessaire que les principes théoriques et les principes pratiques soient distingués — mais c’est une variante de (c) : il y a nécessairement deux ordres de principes. Mais est-ce que tous les principes, notamment théoriques, prêtent à la même variation que les principes théoriques. Peut-on accréditer l’idée d’un relativisme des principes théoriques ?
Il y a de nombreux principes théoriques qui sont seulement fonctionnels. Ce sont les principes méthodologiques. Chaque science invente ou adapte ses méthodes à son objet. La méthode de la connaissance historique n’est pas la méthode de la connaissance physique. Chaque science, selon chaque théorie nouvelle, se donne ses principes. Si l’histoire est une science par documents, la connaissance histoire doit suivre le principe de la critique des documents (critique interne de crédibilité et critique externe de véridicité). Mais pour un document qui n’est pas écrit, la méthode doit se détourne de la critique interne. L’exemple illustre donc, à propos de la méthodologie, qu’il n’y a pas de connaissance sans méthode, pas de méthode sans principe, mais que c’est encore l’esprit qui se dote des principes dont il a besoin pour les méthodes dont il a besoin. On pourrait donc en tirer la conclusion que la connaissance progresse avec variation des principes. Bachelard écrivait déjà dans sa thèse de doctorat de 1927 (Essai sur la connaissance approchée) ce qu’il dira dans le Nouvel esprit scientifique : «Sans doute un discours sur la méthode peut à jamais déterminer les règles de prudence à observer pour éviter l’erreur. Les conditions de fécondité spirituelle sont plus cachées et, en outre, elles se modifient avec l’esprit scientifique. (…) L’application d’une bonne méthode est toujours féconde au début. Cette fécondité s’atténue suivant une fonction d’allure exponentielle et tend asymptotiquement vers zéro. Chaque méthode est destinée à devenir désuète, puis caduque» (p. 61-62). Ce qui vaut pour la méthode vaut pour le principe. La vérité n’est pas fille de la méthode ou du principe mais fde la liberté créatrice de l’esprit, d’une certaine liberté à l’égard de la méthode ou du principe.
Mais tous les principes théoriques vérifient-ils l’adaptabilité et la relativité des principes méthodologiques ? N’y a-t-il pas des principes intrinsèquement ou absolument nécessaires ? 
Leibniz écrit à Conring (19-29 mars 1678) : « La démonstration est un raisonnement par lequel une proposition devient certaine. Ce qui arrive chaque fois qu’on montre qu’à partir de quelques suppositions (qui sont posées comme assurées) que celle-là s’ensuit nécessairement. Nécessairement, dis-je, c’est-à-dire de manière que le contraire implique contradiction, ce qui est le véritable et unique signe de l’impossibilité. En outre, de même que le nécessaire répond à l’impossible, de même la proposition identique répond à la proposition impliquant contradiction : car, de même que le premier impossible dans les propositions est « A n’est pas A », le premier nécessaire dans les propositions est « A est A ».
Par suite seules les propositions identiques sont indémontrables. Or, tous les axiomes – bien que le plus souvent ils soient clairs et si faciles qu’ils n’aient pas besoin de démonstration- sont cependant démontrables, ce qui signifie que, par la compréhension achevée des termes (la compréhension revient à la substitution de la définition au défini), on rend évidente la nécessité des axiomes, c’est-à-dire la contradiction dans les termes impliquée par leur contraire ».
Une démonstration est un raisonnement est certain parce que partant de prémisses assurées elle en déduit une conclusion nécessaire, c’est-à-dire ce dont le contraire est impossible ou implique contradiction. Le premier impossible est A n’est pas A : le premier nécessaire est A est A. La démonstration procède à partir d’axiomes ou de principes.  Les axiomes sont démontrables en étant ramenés à des propositions identiques (A=A) qui en elles-mêmes sont indémontrables. Soit donc l’axiome : “le tout est plus grand que la partie”. On peut le considérer soit comme un énoncé évident soit comme un énoncé démontrable en substituant à chaque concept sa définition. Il suffit d’analyser le concept de tout (ensemble de parties) et celui de partie (élément d’un tout), pour démontrer la vérité de l’axiome — la substitution de la définition aux définis “tout” et “partie” démontre la vérité de l’axiome car le contraire impliquerait contradiction. En tant qu’il est un axiome, c’est-à-dire une vérité première, la proposition peut bien alors être considéré comme un principe. Mais est-il toujours vrai que le tout est plus grand que la partie, que la partie est plus petite que le tout ?
L’axiome cesse d’être vrai pour les ensembles infinis. L’infini vient contredire ce qui passait depuis toujours pour un axiome de la raison (de la géométrie grecque : l’axiome 6 d’Euclide). Si l’on considère la suite des nombres entiers et la suite des nombres des carrés n2 pour chaque entier n
Suite n : 1, 2, 3, 4, … n, (n+1) …
Suite n2 : 2, 4, 9, 16, … n2, (n+1) 2 …
et si à chaque nombre n, on fait correspondre le nombre n2, on peut dire qu’il y a autant de carrés parfaits que de nombres entiers alors que tous les carrés représentent pas tous les entiers, c’est-à-dire que la partie (ensemble des carrés) est égale au tout (ensemble des nombres entiers). 
Mais peut-on faire porter le doute plus haut encore sur les principes logiques eux-mêmes, le principe d’identité, le principe de contradiction, le principe de tiers-exclu. On a déjà suggéré que la logique intuitionniste rejette la valeur principielle du tiers-exclu. Il souligne qu’on ne peut se contenter d’affirmer que est vrai si le contraire de p implique contradiction et qu’il n’y a pas de tiers entre p et non p : il faut démontrer directement la vérité de p. Mais pour le principe de contradiction lui-même (p et non p = F) ou le principe d’identité A=A ? Peut-on considérer que ce sont des principes facultatifs ? Cela reviendrait à dire que le principe n’exprime pas une nécessité mais un interdit (il est interdit d’affirmer et de nier le même terme ou la même proposition), comme si le principe logique commandait comme un principe ou une loi éthique (“pense de telle sorte que tu n’énonces pas en même et temps et sous le même rapport A et non A”). Ce serait une manière de confondre les principes théoriques et les principes pratiques, voire de considérer que tous les principes sont du même type que les principes pratiques, c’est-à-dire finalement la négation de (a), de (b) et de (c). Il n’est pas nécessaire qu’il y ait des principes, qu’il y ait pluralité de principes et aucun principe n’est nécessaire, parce que tout est libre ou que le principe n’a de priorité que la négation de la liberté. Au commencement est l’aliénation du/au principe. Mais ce que je peux feindre de faire (vivre sans principes) ou même ce que je peux croire pouvoir dire (A et non A), puis-je vraiment le penser ? Nier le principe de contradiction c’est ébranler toute certitude, toute connaissance, toute vérité, puisqu’il faudrait en conclure que c’est la même chose de connaître et de ne pas connaître, d’affirmer ou de nier, etc. « Dans cette hypothèse, dit Balmès, les contradictoires s’allient ; les semblables se repoussent; l’intelligence est un chaos; la raison se trouble; le langage devient absurde; le sujet et l’objet se heurtent au sein des ténèbres; toute lumière intellectuelle est pour jamais éteinte. C’est la ruine universelle des principes ». Le principe de contradiction n’est pas le Principe mais sur lui repose la possibilité des principes. Donc finalement, ou bien par volonté de préserver ou la liberté ou la vie, je dis qu’il n’y a au monde que des faits et que des interprétations des faits. Ou bien j’admets qu’il y au-delà ou en deçà des faits des principes, et je suppose alors que les faits ne sont pas les principes, donc je reconnais la validité universelle du principe de contradiction qui sans être la condition de possibilité des choses est au moins la condition de possibilité de la connaissance et de la pensée de toutes les choses — ce qui fait qu’il y au moins un principe nécessaire …

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