Personne humaine et/ou post-humaine ?

Personne humaine et/ou post-humaine ?

 Laurent Cournarie (octobre 2021)

« As robots become more autonomous, it may be plausible to assign responsibility to the robot itself, that is, if it is able to exhibit enough of the features that typically define personhood »[1].

  1. Rupture anthropologique

Si l’on peine toujours à définir précisément ce qu’est une personne (ou ce qui fait qu’une personne est une personne, et donc ce qui fait qu’un individu est reconnu comme une personne[2]) et si, par ailleurs, le concept de personne a pu être attribué à un être non humain (le Dieu trinitaire du christianisme[3]), malgré la différence ontologique irréductible (être fini et imparfait pour l’homme, être infini et parfait pour Dieu), pourquoi ne pas attribuer le statut et la dignité de la personne à l’animal (ou à certains animaux) et à une intelligence artificielle programmée par l’homme ? 
L’extension du concept de personne aujourd’hui se déploie sur ces deux fronts : un front “animaliste” (reconnaître une personnalité juridique pleine et entière aux animaux) et un front “techno-scientifique” (reconnaître une “personnalité électronique” aux robots et aux IA), voire “transhumaniste”. Le raisonnement, peut-être un peu court, est le suivant. Si Dieu autant, et peut-être d’abord et davantage que l’homme, a pu être considéré comme une personne, pourquoi pas l’animal (être vivant intelligent) et l’IA (être artificiel intelligent) ?
Le sens de l’histoire ou l’évolution de la civilisation humaine (dans sa trajectoire occidentale) va dans cette direction. Car plus on connaît la proximité entre l’animal et l’homme, plus on affirme que la différence entre l’un et l’autre n’est ni de nature (ici un animal non humain, là un animal humain) ni de culture (parce qu’il y a une culture animale et/ou parce que l’opposition nature-culture n’est pas un universel anthropologique[4]), plus alors il devient ou il devrait être urgent d’attribuer la personnalité juridique à l’animal ou, du moins, de concevoir une nouvelle catégorie juridique (personne non-humaine). Et si, d’un autre côté, le monde humain est désormais investi, constitué, relié, structuré, organisé par des réseaux d’IA dont les capacités cognitives et relationnelles augmentent sans cesse, pourquoi ne pas reconnaître les plus performants de ces êtres intelligents artificiels comme des personnes électroniques responsables ? Ainsi à côté du concept de personne juridique, on pourrait ouvrir le droit et, par lui, la civilisation, à une nouvelle catégorie, la personne non-humaine, susceptible d’accueillir de nouveaux candidats à la personnalité : l’animal et l’IA. Le monde serait ainsi constitué de choses (naturelles ou artificielles), d’événements et de personnes[5], celles-ci se répartissant en personnes humaines et personnes non-humaines.
Le concept de personne n’est-il pas alors voué à être un concept trans-générique (entre le divin, l’animal, l’humain, le robotique) ? Si c’était le cas, la mutation anthropologique serait aussi profonde que celle impliquée par la crise environnementale. L’homme se verrait infliger deux nouvelles blessures narcissiques : n’être plus qu’un vivant parmi les vivants, avoir perdu le privilège du statut de personne.
Le processus est en marche. Le rapport de la députée Mady Delvaux auprès du Parlement européen[6] (16 février 2017) souligne ainsi que l’évolution technologique exige, au moins pour les robots les plus sophistiqués capables de prendre « des décisions autonomes de manière intelligente » et d’interagir « de manière indépendante avec des tiers », des réglementations spécifiques. On peut sans doute s’alarmer des effets de cette transformation du droit, propres à troubler profondément la notion même d’humanité. Le concept d’humanité ne peut plus être le même selon que le statut de personne s’étend seulement à l’humain comme jusqu’à présent ou au-delà de lui peut-être dans l’avenir. 
Mais aussi bien cette (r)évolution peut avoir de quoi séduire tous ceux qui travaillent à la construction d’une société intégralement inclusive (égalité et inclusion étant les idéaux travaillant et structurant nos sociétés démocratiques), à condition d’accepter de frayer malgré soi avec le programme transhumaniste qui défend lui aussi la cause d’une dignité post-humaine, seule capable de saper la résistance du parti bio-conservateur hostile, pour sa part, à toute technologie d’amélioration humaine, au motif qu’elle remet(-trait) en cause la dignité humaine[7]. Or le parti pris écologiste d’une inclusion des animaux dans le cercle de la personnalité apparaît, pour le transhumanisme tout au moins, comme une variante du bioconservatisme. Vouloir étendre le statut de la personne à l’animal est peut-être un progrès moral du droit, mais c’est rester du côté du bioconservatisme, alors même qu’on conteste l’humanisme juridique (qui oppose les choses et les personnes et identifie indument les hommes aux personnes) qui en est la version la plus ordinaire.
Le concept de personne nous semble donc concentrer tous les enjeux et tous les débats contemporains. Mais une entité non humaine individuelle et physiquement incarnée (par opposition à la notion de personne morale) à laquelle on reconnaît une personnalité juridique est-elle une personne ? Une personne peut-elle avoir pour support un corps et/ou un esprit non humains ? Le monde inclusif post-humain de demain sera-t-il un monde où co-existent plusieurs espèces de personnes ?

2. Impossibilité réelle, possibilités logiques


Ici on raisonne évidemment selon des possibilités plus logiques que réelles. Aussi peut-on congédier, aisément et raisonnablement, le problème de l’attribution de la personnalité à des IA comme un faux-problème (un problème qui ne se pose pas, même théoriquement)[8]. On peut le faire de deux manières, radicalement ou relativement.
Il est impossible en fait qu’une IA ait une personnalité (aucune IA ne pourra satisfaire les conditions suffisantes de la personnalité), parce qu’il est impossible de produire une IA douée de personnalité, donc il est vain de se demander si, en droit, elle mériterait d’être traitée comme une personne. Soit.
Mais encore faut-il s’accorder sur les caractéristiques suffisantes de la personnalité, c’est-à-dire, comme nous l’entendons (peut-être à tort) de ce qui fait qu’une personne est une personne — étant entendu que la personne n’est pas simplement un statut par lequel une dignité insigne est attribué à l’entité qui le reçoit. En tous cas, c’est bien là un problème décisif. 
Qu’est-ce qu’une personne : une entité (individuelle) ou un statut[9] ? Est-ce, pour ainsi dire l’entité d’un statut ou le statut d’une entité ? La personne physique n’est-elle pas le modèle de toute personnalité juridique (un statut attribué à une entité physique individuelle) ? Si la personne est une entité individuelle concrète, son problème relève de l’ontologie ou de la métaphysique — et le droit, qui pourtant depuis l’époque romaine, est un haut lieu de sa théorisation, n’en est pas le lieu premier de constitution :[10]. Le statut de personne dépend de l’existence des personnes pour ainsi dire. En revanche, si c’est un statut, ou une entité simplement abstraite déliée de toute entité réelle individuée, la personne est exclusivement une catégorie juridique (est une personne ce qui est reçoit l’attribution du statut de personne). Et le droit n’étant pas intangible, s’il est nécessaire, sous l’effet des évolutions des technologies et des politiques technologiques, de reconnaître la personnalité juridique aux IA, alors le droit inventera une nouvelle catégorie juridique (personne non humaine).
Ensuite, s’il était possible de produire technologiquement une IA dotée des principales caractéristiques de la personnalité (supposées identifiées, ce qui fait deux obstacles à surmonter), ce dont beaucoup doutent, deux questions éthiques viennent ou viendraient à se poser. D’une part, devrait-on financer la recherche pour y parvenir ? Et d’autre part, une fois produites, ces IA ne devraient-elles pas être traitées comme des personnes ? 
Mais on peut aussi découpler, contrairement à notre présentation, le cas des animaux et celui des IA. Autant il peut paraître rationnel et légitime d’accorder la personnalité aux animaux ou de les traiter comme des personnes, autant ce serait irrationnel et illégitime pour les IA. Mais alors il faut pouvoir justifier cette différence de traitement, ce qui impliquerait certainement de statuer sur la différence entre intelligence “naturelle” et “intelligence” artificielle. Ainsi, s’il semble plus sensé d’attribuer la personnalité à l’animal qu’à une IA, c’est parce que l’intelligence animale a pour support un organisme biologique. Si l’on suit l’argument, cela revient à supposer que c’est le corps vivant qui est la condition de la personnalité. La personnalité est, en quelque sorte, une propriété qui survient sur l’individualité biologique. Or puisque le support de l’IA n’est pas un corps biologique qui fait que le vivant est, à la fois, en relation avec l’environnement naturelle (vital) et ouvert sur le milieu intérieur qu’il constitue pour lui-même (vécu), aucune IA, aussi perfectionnée qu’on la suppose(rait), ne pourrait jamais être reconnue comme une personne. Le corps vivant est la prémisse réelle de la personnalité. Or l’IA est privée d’un corps vivant. Donc l’IA ne peut être dotée de personnalité. Seule peut être une personne l’entité qui constitue d’abord une individualité biologique.
Mais cet argument va, évidemment à l’encontre de la définition la plus classique de la personne, qui remonte à Boèce au VIè siècle, et qui domine toute l’histoire du concept de personne jusqu’à nous. Une personne est une substance individuelle de nature rationnelle[11]. C’est la nature rationnelle d’un individu, qui existe par soi (substance individuelle), qui pose la différence de la personne, non sa nature générique de vivant (animal/zôon). Et c’est bien ce privilège “personnalisant”, accordé abusivement ou “spécistement” à la raison, que le front “animaliste” pour la promotion de la personnalité animale (ou de l’animal non humain) entend remettre en cause : si l’animal est un être sensible et si la sensibilité (sensitivness) constitue le critère de la considérabilité morale, alors le fondement de la personnalité doit être corrigé en conséquence. Ou encore, la raison ne peut plus servir à définir ni le critère de la considérabilité morale ni le critère de la personnalité. Est une personne déjà (raison ou pas) une substance individuelle de nature sensible[12].
Enfin, selon le même type de raisonnement par possibilités logiques, il faudrait peut-être distinguer au moins trois cas du rapport personne/personnalité. (1) La personnalité juridique corrélée à une personne physique — celle-ci désignant ou ayant toujours désigné un individu humain, lui-même défini peu ou prou comme une substance individuelle de nature rationnelle : Personnalité  personne = individu humain. (2) La personnalité juridique attribuée à une personne morale[13] : Personnalité  personne morale = entité abstraite. (3) La personnalité juridique d’une non personne humaine, càd d’une entité individuelle ou physiquement individuée, dotée d’une intelligence non humaine (animal ou IA) : Personnalité  individu non humain intelligent (animal et/ou IA). C’est évidemment le troisième cas qui est problématique.

3. Personne dans la machine


Le rapport Delvaux[14]propose donc de construire une nouvelle catégorie juridique pour les robots et/ou les IA les plus performants, se présentant alors comme des « personnes électroniques responsables »[15]. Qu’est-ce qui justifierait et, à l’inverse, interdirait, l’attribution de la personnalité juridique à des entités non-humaines individuées ?
On produit désormais des IA dont le comportement n’est pas totalement programmé et qui modifient leurs algorithmes en fonction de leurs apprentissages (machine learning) et interagissent de manière autonome avec leur environnement. Dès lors, on peut dire au moins que les IA de dernière génération imitent fonctionnellement les comportements des hommes, précisément référés à des personnes[16]. Certains n’hésitent pas à attribuer à ce type d’IA une liberté comme la liberté humaine. « [Le robot] se trouve placé, peu ou prou, en situation de liberté et ce, indifféremment du périmètre dans lequel cette liberté peut trouver à s’exercer. Même dans un périmètre limité, le robot, parce qu’il est libre, a une emprise sur le monde qu’il façonne nécessairement par son action. Si l’on voulait prolonger cette approche à tendance sartrienne — ce qui suppose d’accepter qu’il soit possible d’appliquer ces thèses à un sujet autre que l’homme — on pour dire que le robot n’est pas entièrement : il est en partie néant »[17].
Mais, inversement, ces IA et robots manifestent des performances inférieures à celles dont les animaux sont naturellement capables, ce que met en évidence à sa façon le « paradoxe de Moravec » formulé dans les années 1980 selon lequel le plus difficile en robotique est ce qui est le plus facile pour l’homme mais aussi pour l’animal (tâches sensori-motrices) — ce qui justifierait d’attribuer prioritairement aux animaux plutôt qu’aux IA une personnalité : et si les animaux ne sont pas encore reconnus comme des personnes, encore moins et moins urgemment le faudrait-il pour les IA. Mais que devrait-on supposer aux entités non-humaines individuées pour leur attribuer ou, au contraire, leur refuser la personnalité ? Quelle est l’idée de personne impliquée ou présupposée dans le Rapport Mady Delvaux ? N’y a-t-il pas, sur ce sujet, plusieurs définitions concurrentielles de la personne ?
La loi défend le droit l’identité personnelle, la vie privée, la liberté individuelle ou publique[18]. Aussi le même rapport insiste sur la question de la protection des données personnelles. Une personne a le droit à une vie privée dont les éléments non seulement ne doivent pas être connus de tous mais aussi doivent être protégés. La vie privée ou intime est une dimension constitutive de la personne. Une personne c’est un individu qui a des secrets ou comme on dit un for intérieur. Une personne se définit par une intériorité. Or un robot possède-t-il une intériorité ? La question ne se pose pas (encore) ou ne se posera peut-être jamais, soit parce qu’il manque à l’IA un corps biologique comme condition de toute ipséité (soi-même), soit une conscience réflexive (cogito). Ou encore, lui fait défaut l’ipséité aussi bien organique que conscientielle. 
Pourtant, le rapport préconise que « les robots avancés [disposent] d’une “boîte noire” contenant les données sur chaque opération réalisée par la machine, y compris les logiques ayant contribué à la prise de décision »[19]. Si on s’autorisait à introduire dans le cerveau d’une personne (humaine) une puce électronique pour servir d’espion, on s’élèverait légitimement contre cette violation la plus élémentaire et la plus effroyable de la vie privée. Or la même disposition ne scandalise pas à propos des IA, ce qui laisse supposer donc qu’on ne leur prête pas de vie privée, càd d’intériorité. Mais une personne sans intériorité est-elle concevable — ce qui prouve, a contrario, que l’intériorité constitue bien une condition nécessaire, voire la condition suffisante de la personnalité, au moins au sens psychologique ? Sans vie privée, l’individualité humaine (personne) ne se différencie pas de l’individuation (ceci). L’écart de l’individualisation (singularité ou individualité) par rapport à tout ensemble collectif est non satisfait. Est une personne l’individu qui affirme son indépendance (individualité) par rapport à toute communauté d’appartenance, qui possède une vie pour soi librement développée : c’est le présupposé (ou la fiction) de base. 
L’histoire du concept de personne est complexe, avec plusieurs origines ou plusieurs moments de constitution. On peut caractériser la personne comme l’individu capable d’être, de manière autonome et auto-déterminée, l’origine d’une action ou d’une parole qui lui sont imputables sous ces conditions. Une personne est l’auteur-acteur de sa vie. C’est pourquoi, toute personne humaine a la dignité d’une fin, et ne peut jamais comme dit Kant être traitée seulement comme un moyen[20]. Le robot n’est, à ce titre pas une personne, mais est le moyen d’une personne pour jouer, un peu comme le masque (persona) de théâtre pour l’acteur dans l’Antiquité, son rôle dans la société. Il est une personne par procuration de la personne humaine, imitant celle-ci par les services qu’il lui rend, capable d’agir, d’apparaître responsable de ses actions et des effets sur le monde, sans être pour autant l’auteur de ses mêmes actions. Mais dès lors que l’IA peut causer des dommages à des personnes, qui ne seraient imputables ni aux propriétaires, ni aux ingénieurs, ni aux constructeurs, il faudrait la tenir responsable des décisions et des actions produites, ce qui revient à la traiter comme une personne[21]. Ce qui serait évidemment un retournement de signification, si l’on veut bien se souvenir à la fois de l’origine de robot en slave (rob, esclave) et de la “justification” aristotélicienne de l’esclavage par l’incapacité de l’esclave à être son propre maître, parce qu’il est « totalement dépourvu de la faculté de délibérer »[22]. Un robot responsable ne serait plus un robot. La responsabilité ne pourrait être attribuée sans contradiction à un robot. 
Pour être responsable, un robot cesserait d’en être un. Il serait un individu responsable, s’il était une personne càd, pour la modernité, s’il était un être doué de conscience. Une personne est un sujet qui a conscience d’exister comme “un” être biologique, moral et social, distinct de tout autre et le même pour soi. Aujourd’hui, et on pouvait croire qu’il en irait toujours ainsi, il n’y a de personnes que les personnes humaines (expression tautologique). Donc le concept de “personne non humaine” implique contradiction.
C’est pourquoi si, malgré tout, on entend attribuer le nom et le statut de personne aux robots et aux IA[23], en admettant qu’ils ne sont pas simplement les agents des personnes (humaines), suppose, ou bien qu’on souscrit au projet, ou bien qu’on croit à la possibilité future d’une IA forte, càd d’une IA qui ne se contente pas de simuler des comportements humains, mais qui imite la conscience humaine. Traiter l’IA comme personne revient à reconnaître d’ores et déjà qu’il n’y a pas de différence radicale entre l’intelligence humaine et l’intelligence artificielle, qu’il faut faire tomber cette différence, passer à une autre époque de l’humanité — ce qui ne correspond plus au concept moderne de personne (cogito) mais plutôt à son concept “post-moderne” conforme au programme transhumaniste.
Peut-on dire que la machine pense qu’elle dit et ce qu’elle dit, qu’elle fait et ce qu’elle fait, pense-t-elle qu’elle existe, càd qu’elle existe elle-même pour elle-même à travers ce qu’elle pense, dit et fait ? On a du mal à le concevoir. La machine n’est pas une personne parce qu’il n’y a pas de sujet dans la machine (cogito, sum, ego cogito, ego sum). C’est la subjectivité qui fait la personne. Ou encore, l’identité de la personne n’est pas celle d’une substance mais d’une subjectivité.
Mais pour être pensant un être doit-il être supposé conscient de penser ? On sait que le test de Turing contourne la difficulté d’une définition de la pensée, et de la pensée par la conscience comme condition préalable pour attribuer une pensée à la machine. Si le test n’a pas été encore passé avec succès, certains pensent que ce n’est qu’une affaire de temps (2029 selon Ray Kurzweil). Le même se montre encore moins prudent et plus optimiste en soutenant que tout se passe comme si la machine pensait et était consciente[24].
Mais cette différence du « comme si » fait encore toute la différence, de même que ce n’est pas la même chose de traiter une entité comme une personne parce qu’elle en est une, et d’attribuer le statut de la personne à ce qui n’en est pas. Ensuite, le robot ou l’APAM comme il vaudrait mieux dire[25], peut avoir une apparence humaine, simuler la douceur, stimuler intellectuellement et affectivement des patients, faire du bien (soulager, soigner, rassurer), en lisant sur le visage la détresse, la tristesse, en répondant à l’urgence médicale, etc., il ne peut être considéré comme un “agent moral artificiel”. Un APAM est certes un “agent pratique artificiel” : il agit sur les choses et en agissant il fait le bien ou du bien aux humains. Mais c’est sans le savoir, et s’il fait le mal, c’est sans le vouloir. Il n’a pas plus de motivation que de plaisir à bien faire et il ne juge pas ses actions. Autrement dit, c’est à la fois un « zombie sans émotions ni passions » (ou un “saint apathique”) et un “ingénu”. On doit sans doute lui attribuer une responsabilité pratique propre, dès lors qu’il ne se contente pas (plus) d’exécuter comme un automate un acte programmé par son concepteur, mais qu’il déploie une capacité d’initiative et donc une imprévisibilité dans des situations typiques de choix. Cette responsabilité pratique n’est pourtant pas encore morale, tant il manque à l’APAM, de pouvoir accéder aux raisons, aux justifications et aux excuses des actions et des effets des actions dont il est la cause. Faute de disposer de la “profondeur sémantique” pour saisir la différence simple mais décisive entre is et ought, des capacités affectives qui la rendent possibles, il restera comme un éternel enfant, un agent pratique artificiel amoral, c’est-à-dire un agent pratique incapable de se perfectionner moralement. Nos relations éthiques avec ces agents pratiques artificiels non moraux exigeront de nous plutôt l’indulgence, la patience que le blâme [26]». L’IA peut recevoir une responsabilité pratique. Cette responsabilité n’est pas celle d’une personne. Elle est un agent pratique, non un agent moral. Elle effectue une action mais elle n’est pas quelqu’un qui agit. Autrement dit, on est en présence du cas d’une responsabilité personnelle sans personne. 
Or, pour finir, la situation contemporaine ne laisse pas d’être t paradoxale. On veut attribuer aux IA le statut de personne qu’elles ne peuvent posséder, alors que le même temps, la philosophie contemporaine, dans son courant postmoderne, n’a eu de cesse de déconstruire la notion de sujet. Si le concept de sujet n’a pas succombé à toutes ses critiques (philosophie du soupçon, psychanalyse, structuralisme, etc.), c’est à condition comme dit Vincent Descombes qu’on le prive de « la transparence et [de] la souveraineté »[27]. C’est ce qu’on a pu appeler un sujet clivé, scindé, opaque. La validité juridique du concept de personne dans le droit, et même sa promotion et son extension vers des entités non-humaines, se font au moment même où « la notion de personne humaine », articulée à celle de sujet souverain, « finit peu à peu par n’avoir plus de sens »[28]. La postmodernité philosophique défait le sujet dans la personne, la postmodernité transhumaniste rêve de refaire la personne au-delà du sujet, tandis que le droit se tient au milieu du gué, toujours attaché au concept moderne de sujet-personne, mais déjà séduit, ici ou là, par les sirènes transhumanistes.


[1] P. Lin, « Introduction to Robot Ethics», Robot Ethics : The Ethical and Social Implications of Robotics, dir. P. Lin, K. Abney, G. A. Bekey, Cambridge, MA, MIT Press, 2012, p. 8.
Cette citation, l’idée et l’enchaînement des nos réflexions nous sont inspirés par la lecture de l’article de Emmanuel Brochier, « Les robots pourraient-ils devenir des personnes responsables ?», La personne, fortunes d’une antique singularité juridique, Paris, Classiques Garnier, 2021, pp. 233-246.

[2] La question : “qui est une personne ?” paraît dépendre de la question : “qu’est-ce qu’une personne ?” qui n’a pas de réponse évidente.

[3] De la patristique à la scolastique, la théologie chrétienne a investi et conceptualisé la notion de personne, en rapprochant les termes de persona (masque, personnage) en latin, de prosôpon (visage et masque) en grec et d’hupostasis (substance distincte), également en grec, pour résoudre l’ « anomalité ontologique » (cf. Stéphane Chauvier, Qu’est-ce qu’une personne ?, Paris, Vrin, 2012, pp. 16-17) du Dieu chrétien — un Dieu unique (monothéisme) qui se révèle sous trois formes (Père, Fils, Saint-Esprit) et la nature du Christ (Dieu et Homme). Un Dieu en trois personnes (Dieu trinitaire), une personne avec deux natures (le Christ).
[4] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Folio, 2016.
[5] Si l’on suit par exemple l’ontologie descriptive du philosophe français Francis Wolff dans Dire le monde, Paris, Fayard, rééd. 2020.

[6] M. Delvaux, “Projet de rapport contenant des recommandations à la Commission concernant des règles de droit civil sur la robotique » : https://www.europarl.europa.eu/doceo/document/JURI-PR-582443_FR.pdf?redirect
[7] Cf. Nick Bostrom, https://www.nickbostrom.com/ethics/dignity.html

[8] Mais toute une littérature abondante existe sur le sujet, depuis la fin des années 80 dans le monde anglosaxon. Par exemple :  C. Cherry, « Machines as Persons ? », dans D. Cockburn, éd., Human Beings, Cambridge, Cambridge University Press (coll. « Philosophy », Suppl., 29), 1991, pp. 11-24 ; O. Hanfling, « Machines as Persons ? », dans D. Cockburn, éd., Human Beings, pp. 25-34 ; J. Pollock, How to Built a Person. A Prolegonomenon, Cambridge (Mass.), The MIT Press, 1989.
[9] Le statut de personne conditionne un type de conduite ou oblige ou limite l’action possible. Selon qu’un être est reconnu ou non, ou déjà (embryon) ou plus (individu dans un coma irréversible) comme une personne, un ensemble d’obligations particulières s’applique ou non. Une personne ne peut être traitée comme une simple chose, y compris après sa mort. L’article 16-1-1 du Code civil établit ainsi que « le respect dû au corps humain ne cesse pas avec la mort. Les restes des personnes décédées […] doivent être traités avec respect, dignité et décence ». Le cadavre de ce que fut une personne (ou de la personne qu’elle fut) ne peut pas être considéré comme une simple chose.
Ainsi « ce concept joue un rôle central, non seulement dans l’application de nos idées juridiques et morales, mais aussi dans la formulation et la justification de ces idées, au point qu’un auteur comme Kant a prétendu que la seule différence qui était pertinente d’un point de vue juridique et moral était la différence entre les personnes et les choses » (St. Chauvier, op. cit., p. 10). Le concept de personne fonde nos discours, nos pratiques, et leur justification. Le partage se fait entre : qui est (reconnu comme) une personne, qui ne l’est pas ?
[10]  « le mot de personne est un terme de barreau qui approprie les actions et le mérite ou le démérite de ces actions » dit John LockeEssai philosophique concernant l’entendement humain, II, XXVII, § 26, 1755, Paris, Vrin, 1972.
[11] Voici le texte retraduit au plus près du latin : « C’est pourquoi, si la personne est dans les seules substances, et dans celles qui sont rationnelles, et si toute substance est une nature, et qu’elle est établie non pas dans des universels, mais dans des individus, on a trouvé la définition de la personne : “substance individuelle de nature rationnelle”  (Quocirca si persona in solis substantiis est atque in his rationalibus, substantiaque omnis natura est nec in universalibus sed in individuis constat, reperta personae est definitio : “naturae rationalis individua substantia ” » (Courts traités de théologie, « Contre Euthychès et Nestorius »).
[12] Pour l’instant, l’animal n’est plus une chose sans être encore une personne. Son statut juridique est ambigu : « Les animaux sont des êtres vivants doués de sensibilité. Sous réserve des lois qui les protègent, les animaux sont soumis au régime des biens » (la loi n° 2015-177 du 16 février 2015). L’animal reste un « bien meuble », mais reconnu comme un être sensible. Par-là, on pourrait lui reconnaître un intérêt propre, distinct de l’homme, qui pourrait, à son tour, servir de support à une représentation juridique par un tiers.
[13] Sauf erreur ou imprécision de notre part, en droit, tout être humain est une personne ou possède une personnalité juridique, c’est-à-dire est qualifié comme un sujet titulaire de droits et d’obligations. La personne physique désigne un individu qui possède une personnalité juridique (qui commence à la naissance de l’enfant (né viable avec déclaration) et finit avec la mort et à laquelle sont attachés des attributs fondamentaux : droit patrimonial, respect de l’intégrité physique et morale, droit à l’image, à la vie privée (droits à la personnalité) et évidemment les droits de l’homme. La personne morale désigne, de son côté, la personnalité juridique attribuée à une entité composée d’individus réunis par un intérêt commun auquel la loi reconnaît une existence, des droits et des obligations. Et on distingue encore deux types de personnes morales : en droit public, les collectivités publiques et en droit privé les associations, les syndicats…  
[14] Ici nous suivons de près l’argumentation d’Emmanuel Brochier, art. cit.
[15] Rapport M. Delvaux, pp. 20-21.
[16] “Personne” est (à condition de lui attribuer en complément la volonté et/ou la liberté, et une identité personnelle, comme le soutient F. Wolff (Dire le monde, p. 206)), la réponse à la question : qui agit ? A est une action et non un événement si et seulement si A est prédicable de X supposé être  une personne. Action  imputation  personne. Or si les IA ne sont pas (reconnues comme) des personnes, leurs mouvements ne leur sont pas imputables comme leurs actions. Ou inversement, si l’on répugne à dire qu’une IA agit, c’est-à-dire de lui imputer une action, c’est qu’on ne l’identifie pas comme une personne. Est une personne l’entité dont on peut décrire le mouvement sous l’aspect d’une action, càd d’un événement qui lui soit imputable. 
[17] A. Benoussan, Droits des robots, Bruxelles, Larcier, 2015, §§ 181-182. Cette déclaration semble aller au-delà de l’intention d’attirer l’attention sur les conséquences des robots et des IA sur régime général de la responsabilité. En affirmant que ces machines sont libres, et même en évoquant l’interprétation sartrienne de la liberté comme néantisation, l’auteur réduit la différence avec les humains et tend à suggérer une identité entres IA et humains comme personnes.
[18] Cf. Loi informatique et liberté du 17 juin 2019 dont on peut rappeler les deux premiers articles.
Article 1 : « L’informatique doit être au service de chaque citoyen. Son développement doit s’opérer dans le cadre de la coopération internationale. Elle ne doit porter atteinte ni à l’identité humaine, ni aux droits de l’homme, ni à la vie privée, ni aux libertés individuelles ou publiques ».
Article 2 : « Les droits des personnes de décider et de contrôler les usages qui sont faits des données à caractère personnel les concernant et les obligations incombant aux personnes qui traitent ces données s’exercent dans le cadre du règlement (UE) 2016/679 du Parlement européen et du Conseil du 27 avril 2016, de la directive (UE) 2016/680 du Parlement européen et du Conseil du 27 avril 2016 et de la présente loi ».
[19] Rapport M. Delvaux, p. 11.
[20] Kant, Fondement de la métaphysique des mœurs, trad. V. Delbos, Paris, Delagrave, 1975, pp. 104-105.
[21] A moins qu’on puisse dissocier responsabilité juridique et personnalité juridique.
[22] Aristote, Les Politiques, I, 13, 1260a
[23] Cf. E. Brochier, art. cit., p. 240.
[24] R. Kurzweil, The Singularity is Near, New-York-Toronto-London, Penguin Books, 2005, pp. 376-386.
[25] Pour « agent pratique artificiel modulaire » selon l’expression qu’on emprunte à Stéphane Chauvier (« L’éthique artificielle », l’Encyclopédie philosophique http://encyclo-philo.fr/ethique-artificielle-a/)
[26] Laurent Cournarie, « L’éthique artificielle ou l’éthique d’après l’intelligence artificielle », publié d’abord sur NXU, puis dans une version augmentée sur Philopsis :  https://philopsis.fr/archives-themes/la-morale/lethique-artificielle-ou-lethique-dapres-lintelligence-artificielle/.
[27] V. Descombes, Le complément du sujet, Paris, Gallimard, 1984, p. 42. Le sujet n’est pas le sujet de l’action (du verbe), mais le complément de l’action (du verbe).
[28] E. Brochier, art. cit., p. 243.

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