Politique et religion : de la théologie politique à la laïcité.

Politique et religion : de la théologie politique à la laïcité.

Laurent Cournarie (octobre 2020)

Sécularisation et théologie politique
L’idée de religion civile
Une théocratie laïque ?                                                                                                        
La laïcité à la française

Sécularisation et théologie politique

Après une interprétation de l’évolution du monde comme processus irréversible de sécularisation (soit une laïcisation de la société, la perte d’influence des idées et des autorités religieuses au profit des connaissances scientifiques, une autonomisation croissante de la raison)[1], on assiste à un retour du religieux : la théologie politique redevient une possibilité politique et non plus seulement un objet d’étude. La montée en puissance politique de l’islam ou d’un islam politique, évangélisme, hindouisme laisse présager que le moteur de l’histoire, n’étant plus la lutte des classes, pourrait être le choc des religions. L’histoire contemporaine remet ainsi en cause le paradigme de la sécularisation entendue comme émancipation du religieux[2].
Pourtant on doit se demander si la prégnance de l’élément théologique dans le politique se limite au retour et au renouveau religieux. D’une part, la sécularisation aura peut-être été davantage une croyance qu’une époque et, si ce fut une époque, elle aura été une parenthèse, signe que le théologique ou le théologico-politique pourrait être la matrice de l’histoire politique. D’autre part, la théologie politique a si peu disparu qu’elle est au cœur des concepts principaux de la sécularisation, comme l’Etat, le Progrès, le Marché. Le sacré religieux s’est recyclé dans ce qui semblait en affranchir : les droits de l’homme remplace le Décalogue ; l’Etat-Providence, la Providence divine ; le tribunal international, le Jugement dernier ; le progrès indéfini, la puissance de Dieu. Ou bien Dieu (sacré religieux), ou bien l’Etat-les droits de l’homme-la croissance, etc. (sacré du monde sécularisé.) Encore faut-il s’entendre sur le concept de théologie politique et sur celui de sécularisation. 
La théologie politique peut désigner la théorie qui fonde le pouvoir politique théologiquement. Tout pouvoir venant de Dieu, Dieu est le fondement du pouvoir. Le pouvoir politique tient de Dieu la légitimité de son pouvoir. Cette forme de théologie du pouvoir a, elle-même, pu prendre plusieurs formes : par exemple, la théologie politique impériale chez Eusèbe de Césarée (265-339) (qui justifie de manière providentielle l’empire romain pour la diffusion du christianisme, donc qui fonde théologiquement l’empire de Constantin), la théologie pontificale de Gilles de Rome (qui prend parti pour Boniface VIII et affirme contre le roi de France la primauté du pape (De ecclesia potestate, 1301), la théologie politique monarchique de Bossuet (qui fonde théologiquement la monarchie de droit divin de Louis XIV : Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture Sainte). L’islam, mais aussi Moïse, ne semble pas connaître d’autre acception de la théologie politique.
Mais par “théologie politique”, on peut entendre une analogie entre une structure politique et une structure théologique : le roi a deux corps (corps physique/corps politique de la nation) comme le Christ (corps physique/corps mystique de l’Eglise) ; l’Etat est un dieu mortel qui a, comme le dieu immortel pour la nature, une puissance souveraine, etc.
Il y a une différence entre les deux significations. La première reste interne à un monde religieux. Elle est l’expression d’une compréhension sacrée du monde. La source de toute légitimité politique est séparée de ses instances humaines. La seconde, au contraire, procède de la séparation entre le théologique et le politique, ou s’inscrit dans la crise de la fondation théologique du politique, dès lors que la religion est reléguée à la sphère privée. Elle accompagne le processus de sécularisation un phénomène européen qui commence avec la Réforme, puis les guerres de religions et peut-être remonte à la querelle des investitures (Henri IV/Grégoire VII).
Quant à la sécularisation, on peut comprendre par ce terme soit un processus d’émancipation de la pensée à l’égard de la religion (en droit et en philosophie), soit un transfert des catégories théologiques déthéologisées (dont la signification religieuse a été neutralisée) dans une sphère qui s’est autonomisée par rapport à la religion. On peut ainsi voir dans l’universalisation des droits de l’homme une version sécularisée de l’évangélisation chrétienne[3], l’institution d’un ordre mondial sous organisations internationales (SDN, ONU) comme l’expression sécularisée d’un millénarisme religieux, et même dans le projet d’une mathesis universalis l’effort pour retrouver l’intercompréhension spontanée de l’humanité avant la babelisation des langues. 
Dès lors, la sécularisation peut signifier deux choses contradictoires : la neutralisation des catégories théologiques pour penser le monde (émancipation) ou reconduction des catégories théologiques sous une autre forme. Nietzsche ne s’y trompait pas : Dieu est mort, mais il survit dans les métaphores que sont la loi, l’Etat, la raison, la volonté. Le Christianisme a perdu sa « force médiévale capable de forger l’histoire », mais il a contribué à l’avènement de la modernité (protestantisme, idéalisme allemand, romantisme) et constitue la base sur laquelle « la nouvelle liberté se détache » (Heidegger, Nietzsche, II, p. 117).

théologie politique sécularisation
fondement théologique du politique ≠émancipation
analogie du pouvoir politique et du pouvoir théologique        <-—>transfert

Donc une politique est-elle possible sans sacré ? Il faut préciser la question : une politique est-elle effectivement possible sans sacré ? 
L’histoire semble répondre par la négative. De fait, même quand le pouvoir politique est anti-religieux, il peut ré-instaurer un horizon de sacralité, redéployer le salut réservé par la religion à l’au-delà, dans l’en-deçà de l’histoire : c’est le cas proprement des religions qu’on peut nommer séculières. On se sert habituellement du concept de religion politique (et/ou séculière) pour rendre compte de l’adhésion des masses aux principes politiques des régimes totalitaires, dans l’Italie fasciste, la Russie bolchévique ou l’Allemagne nazie. Du moins plusieurs auteurs  — à l’exception notable d’H. Arendt qui pose une exception du phénomène totalitaire et tente de penser une autonomie du politique — ont été tenté d’interpréter le totalitarisme et/ou le fascisme comme des religions politiques[4] ou séculière[5]. La religion politique sacralise le politique dans l’ordre mondain, immanent à l’histoire (la classe, la race). Ici la sécularisation (séparation du politique et du religieux) accompagne ou même rend possible une sacralisation d’idéologies mondaines déployées dans le temps historique à la place en lieu et place d’un salut transcendant. La religion politique est une religion sans dieu ,ou dont la politique (immanente) est le dieu. La séparation du politique et du théologique engendrée par la modernité laisse la place vide du sacré, réinvestie par l’idéologie qui promet de réaliser dans l’histoire, par une production consciente et non par une intervention ou une caution divines, les fins dernières de l’humanité, la suppression du problème du mal.
Mais si en fait, il n’y a pas de pouvoir politique sans sacré, est-ce impossible en droit ? A côté des religions politiques séculières, il faut s’intéresser au cas de la religion civile. La religion civile n’est ni la religion politique (la politique comme religion) ni la religion sociale (la société comme sacré). Il y a bien transcendance ou croyance dans une transcendance (religion) mais telle qu’elle profite à la société. Même quand le fondement de la société n’est pas religieux (premier sens de la théologie politique), la société a besoin de religion et doit penser son rapport à elle. C’est le problème et l’objet de la religion civile.

Religion politiqueReligion civile
religion sans dieu / sécularisationtranscendance / croyance en Dieu
 sacralisation de la politiquepolitisation de la religion

Ce problème est particulièrement prégnant dans la tradition contractualiste de la philosophie politique. La théorie contractualiste s’efforce de fonder rationnellement la société politique sur le consentement de ses membres (pacte social). La légitimité du pouvoir politique ne réside ni dans un fait de nature (le rapport de force, l’autorité paternelle domestique) ni dans un pouvoir divin mais seulement dans la reconnaissance et la volonté des hommes. Donc le pouvoir politique a un fondement humain. Mais comment le fondement humain peut-il se substituer au fondement divin et jusqu’où le peut-il ? Comment l’Etat produit par le pacte social doit-il se comporter à l’égard de la religion  et peut-il s’en passer ?
C’est toujours la même question qui revient : le pouvoir peut-il être divisé en deux autorités (les deux glaives) : l’autorité temporelle du pouvoir politique, l’autorité spirituelle du pouvoir religieux ? 
Déjà Hugo Grotius dans son traité de 1614, Droit du magistrat politique sur les choses sacrées, donne son fondement juridique à l’érastianisme (Erastus) : le magistrat n’est souverain que si, titulaire du pouvoir politique, le pouvoir religieux ne lui est pas soustrait. Dès lors le pouvoir politique non seulement enveloppe le pouvoir religieux, c’est-à-dire touche à l’organisation de l’église, mais atteint le contenu même des Ecritures. Hobbes prolonge et radicalise cette position, dans le contexte de la guerre civile anglaise, et propose une théorie politique entièrement sécularisée — ce qu’on peut appeler une politique théologique. 
Hobbes critique la prétention de l’Eglise catholique romaine à incarner le Royaume de Dieu et, par là, à constituer un ordre public originaire et souverain : 


« Le plus grand et le principal abus de l’Ecriture, et dont presque tous les autres abus sont des conséquences ou des abus subordonnés, est de tordre le sens de l’Ecriture afin de prouver que le royaume de Dieu, qui y est si souvent mentionné, est l’église actuelle, ou la multitude des chrétiens vivant aujourd’hui, ou ceux qui, morts, doivent ressusciter au dernier jour. (…) La conséquence de cette erreur est d’affirmer qu’il doit exister un certain homme, ou une assemblée, par la bouche duquel notre Sauveur, désormais dans le ciel, parle, donne des lois, et qui représente sa personne pour tous les chrétiens, ou différentes assemblées qui font la même chose dans les différentes parties de la chrétienté. Ce pouvoir royal sous le Christ étant revendiqué par le pape, d’une manière universelle, et dans les républiques particulières par les assemblées locales de pasteurs (alors que l’Ecriture ne le donne à personne d’autre qu’aux souverains civils), il vient à être si passionnément disputé qu’il éteint la lumière naturelle, et provoque dans l’entendement des hommes des ténèbres, si profondes qu’ils ne voient pas à qui ils ont engagé leur obéissance » (Léviathan, ch. XLIV, « Des Ténèbres spirituelles venant d’une mauvaise interprétation de l’Ecriture »). 


La dénonciation de l’erreur d’interprétation de l’Ecriture[6] permet d’écarter la théorie des deux glaives. L’unité politique implique de réunir les deux pouvoirs dans l’Etat : le frontispice du Léviathan présente le Souverain détenant d’un côté le glaive temporelle, de l’autre la crosse spirituelle. L’Eglise n’est pas un royaume mais une autorité subalterne. Le Souverain est le chef politique et religieux ou alors n’est pas le Souverain : la distinction des deux pouvoirs n’est faite que « pour que les hommes voient double et se trompent sur leur souverain légitime ». L’histoire montre que les guerres proviennent d’un conflit d’interprétation des Ecritures. Donc il faut reconnaître au Souverain seul le droit de fixer le canon des dogmes religieux. 


« Etant donné que dans toute république chrétienne, le souverain civil est le pasteur suprême, à la charge duquel est confié tout le troupeau de ses sujets, et que, par conséquent, c’est en vertu de son autorité que les autres pasteurs sont faits pasteurs et ont le pouvoir d’enseigner et de remplir toutes les autres fonctions pastorales, il s’ensuit aussi que c’est du souverain civil que tous les autres pasteurs tirent leur droit d’enseigner, de prêcher, et d’exercer toutes les autres fonctions en rapport avec cette fonction, et qu’ils ne sont que ses ministres, de la même manière que les magistrats des villes, les juges des cours de justice, et les chefs d’armées ne sont que des ministres de celui qui est le magistrat de la république entière, juge de toutes les causes, chef de l’armée, et ce magistrat est toujours est toujours le souverain civil » (Léviathan, ch. XLII, « Du pouvoir ecclésiastique »).


Mais puisque tous les dogmes se ramènent finalement à un seul article de foi (unum necessarium) pour le salut : « Jésus est le Christ » et puisque « tout ce qui est nécessaire au salut est contenu dans ces deux vertus : la foi en Christ et l’obéissance aux lois » (Léviathan, XLIII, p. 611), le citoyen est tenu d’obéir inconditionnellement au souverain qui concentre toute l’autorité civile. Et si le souverain est infidèle ou non chrétien, le sujet chrétien doit encore lui obéir, puisque la foi est intérieure et que seule elle sauve.
Ainsi, la philosophie politique de Hobbes abolit la théologie politique. C’est le politique (la souveraineté du pouvoir politique) qui prime. C’est pourquoi il doit absorber le théologique : sous la forme d’une politique théologique. L’Etat a le monopole de la production du droit civil et du droit religieux. La séparation entre le temporel et le spirituel n’existe pas pour l’Etat ou n’existe que par lui (le pouvoir spirituel est une différenciation interne). L’Etat est encore la raison de leur séparation, donc il n’y a pas de pouvoir spirituel séparé.

L’idée de religion civile

Rousseau célèbre la clairvoyance de Hobbes dont qu’il critique par ailleurs (« l’affreux système ») : il est le 
« seul qui ait bien vu le mal et le remède, qui ait osé proposé de réunir les deux têtes de l’aigle, et de tout ramener à l’unité politique, sans laquelle jamais Etat ni gouvernement ne sera bien constitué » (Du contrat social, IV, 8).
Mais cela revient à dire que sans religion, l’Etat ou la doctrine de l’Etat restent incomplets. Le pouvoir politique par lui-même ne permet pas de constituer la société civile. C’est cette nécessité politique de la religion qu’aborde aussi Rousseau dans le chapitre sur « la religion civile », écrit au verso du chapitre sur le législateur dans le Manuscrit de Genève — ce qui en dit assez son importance[7], comme le précise déjà sa Lettre à Voltairedu 18 août 1756 : 


« Je voudrais qu’on eût dans chaque Etat un code moral, une espèce de profession de foi civile qui contînt positivement les maximes sociales que chacun serait tenu d’admettre, et négativement les maximes intolérantes qu’on serait tenu de rejeter, non comme impies, mais comme séditieuses. Ainsi toue religion qui pourrait s’accorder avec le code serait admise, toute religion qui ne s’y accorderait pas serait proscrite, et chacun serait libre de n’en avoir point que d’autre que le code même. Cet ouvrage, fait avec soin, serait, ce me semble, le livre le plus utile qui jamais ait été composé, et peut-être le seul nécessaire aux hommes ». 


La thèse est ferme : la nécessité d’une religion civile n’est pas une thèse théologique mais politique. Il précise ainsi dans la première lettre des Lettres écrites de la Montagne : 


« En ôtant des Institutions nationales la Religion Chrétienne, je l’établis la meilleure pour le genre humain. L’auteur de L’Esprit des lois a fait plus ; il a dit que la musulmane était la meilleure pour les contrées asiatiques. Il raisonnait en politique, et moi aussi ».


En effet, le christianisme, loin d’être la religion où le théologique investit le politique, a longtemps passé pour une religion a- ou anti-politique. C’est déjà la position de Machiavel[8] : Et Rousseau est sur la même position : 
« Je ne connais rien de plus contraire à l’esprit social » que le christianisme. C’est 

« une religion toute spirituelle, occupée uniquement des choses du Ciel : la patrie du Chrétien n’est pas de ce monde. Il fait son devoir, il est vrai, mais il le fait avec une profonde indifférence sur le bon ou mauvais succès de ses soins. Pourvu qu’il n’ait rien à se reprocher, peu lui importe que tout aille bien ou mal ici bas. Si l’Etat est florissant, à peine ose-t-il jouir de la félicité publique, il craint de s’enorgueillir de la gloire de son pays ; si l’Etat dépérit, il bénit la main de Dieu qui s’appesantit sur son peuple »[9]


Un chrétien ne peut donc pas être un bon citoyen, ou sa loyauté sera toujours suspecte. 
De fait, la “doctrine” politique de l’Ecriture est ambiguë. D’un côté il y a la parole du Christ aux Pharisiens partisans d’Hérode, selon laquelle il faut rendre à César ce qui est à César, à Dieu ce qui est à Dieu (Marc, 12, 13-17 ; Matthieu, 22, 15-22 ; Luc, 20, 20-26). Comment interpréter la formule ? 
C’est sans doute un contre-sens de croire que Jésus égalise le pouvoir politique et le pouvoir de Dieu qu’ils séparent. Il y a bien la reconnaissance d’une consistance du pouvoir politique dans son ordre (au moins, le pouvoir de la violence légitime et de battre monnaie). Mais il n’y a aucune commune mesure entre les deux. Autrement dit, par cette parole, Jésus désacralise plutôt le pouvoir politique en soulignant que ce n’est qu’un pouvoir humain. 
Le problème concerne plutôt l’articulation entre les deux — que Jésus ne précise pas. Comment savoir ce qu’il faut rendre à César, quand il faut obéir aux hommes ou s’il faut obéir toujours à Dieu, ce que cela signifie, ou s’il faut toujours obéir au pouvoir établi, puisqu’il vient de Dieu  — le chrétien est soumis (hupotassein) au pouvoir impérial mais celui-ci est soumis (hupo) au pouvoir divin ? 
Car à la maxime de Jésus, il faut ajouter le principe paulinien : « celui qui s’oppose à l’autorité résiste à l’ordre que Dieu a établi » (Romains, 13, 2) ; et le principe pétrinien : « il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » (Actes, 5, 29). 
Dès lors, à partir de ces trois préceptes qui tentent d’articuler la différence et la hiérarchie entre les deux pouvoirs temporel-politique et spirituel-religieux, se déduisent historiquement les combinaisons politiques. Tout pouvoir vient de Dieu. Or le pouvoir se dit doublement, A comme pouvoir politique-temporel et B comme pouvoir religieux-spirituel. Plus exactement il y a quatre termes puisqu’on peut distinguer le pouvoir et l’instance qui l’exerce : 
l’instance du pouvoir politique (gouvernement) G
l’instance du pouvoir religieux (église) E
le pouvoir temporel (l’usage légitime de la violence) T
le pouvoir spirituel (la conduite des âmes) S
Donc, dans les termes posés par le christianisme, si l’on excepte deux extrêmes de l’anthropologie politique, représentés d’un côté par la politique de Machiavel qui ne s’intéresse ni à Dieu, ni au pape, ni au roi de France, ni au problème du fondement du pouvoir, mais à la figure du prince nouveau qui prend le pouvoir (Condottiere) et, de l’autre,  la théocratie qui n’existe évidemment jamais nulle part (ou alors s’identifie au pouvoir de Dieu sur l’univers sans être régime politique), toute l’histoire pourrait être ramenée à une axiomatique :
Ou bien A > B, c’est-à-dire : G (T + S) — le pape doit exercer à la fois le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel (théocratie papale) : le pouvoir qui sacre le roi est le pouvoir légitime puisqu’il détient le pouvoir de légitimer le pouvoir politique
Ou bien B > A, c’est-à-dire : E (T + S) — le roi ou l’empereur doit exercer à la fois le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel (césaro-papisme) : le pouvoir politique qui peut ordonner le clergé et qui a la puissance du glaive  
Ou bien A ≠ B c’est-à-dire : G (T) ≠ E (S) — alors le pape ne doit exercer que le pouvoir spirituel et le roi ou l’empereur que le pouvoir temporel (gallicanisme, érastianisme, monarchie absolue de droit divin — qui présente cette singularité que la sacralité du pouvoir monarchique (« une religion de seconde majesté » comme dit Bossuet) impose au monarque un rapport proprement sacré à sa puissance : le roi doit exercer son pouvoir souverain dans la crainte et la fascination, fascination devant le mystère de la puissance de Dieu et crainte d’en mal user de manière sacrilège.
Devant tant d’incertitudes (qui laissent place à des formules intermédiaires que donc l’histoire a remplies) parce que le pouvoir est divisé en deux, il vaut mieux s’attacher à définir une religion proprement civile. Mais cette possibilité suppose un changement de paradigme. Désormais on ne se contente pas de dire que le pouvoir est a Deo per populum, mais que le pouvoir est a populo  et per ou ad populum. Dieu n’est pas le fondement de la société politique (ou le résultat d’une tendance naturelle). La société politique est un artifice, qui repose sur la volonté des hommes. 
Pour autant la religion est nécessaire à la pérennité du corps politique né du contrat. C’est ce qui conduit Rousseau, après une construction rationnelle du corps politique (le souverain, la loi, le gouvernement) où n’intervient jamais la transcendance divine, à réintègrer la religion dans la théorie politique au dernier chapitre du dernier livre (IV) Du contrat social[10]
Mais ce retour n’est pas réintroduit comme un repentir (même si le premier manuscrit  (Manuscrit de Genève) ne comportait pas de chapitre sur la religion). La religion est un élément constitutif de la construction sociale. Or si la société a besoin d’une religion et si le christianisme ne peut être cette religion, alors il faut en inventer une : la religion civile. 
La nécessité d’une religion civile s’explique par trois raisons. D’abord, chaque Etat étant dans un état de guerre avec les autres est exposé au conflit armé et donc peut exiger des citoyens le sacrifice de leur vie. Or nul n’est prêt à se sacrifier sans l’espérance d’une vie après la mort — ou d’une valeur supérieure à sa propre vie  :


« Sitôt que les hommes vivent en société il leur faut une religion qui les y maintienne. Jamais peuple n’a subsisté ni ne subsistera sans religion et si on ne lui en donnait point, de lui-même il s’en ferait une ou serait bientôt détruit. Dans tout État qui peut exiger de ses membres le sacrifice de leur vie celui qui ne croit point de vie à venir est nécessairement un lâche ou un fou ; mais on ne sait que trop à quel point l’espoir de la vie à venir peut engager un fanatique à mépriser celle-ci. Otez ses visions à ce fanatique et donnez-lui ce même espoir pour prix de la vertu vous en ferez un vrai citoyen. ». 


Ensuite, il est impossible de compter sur la moralité d’un athée[11] — l’athéisme impliquant l’égoïsme. Enfin,  devenu citoyen l’individu reste un homme avec sa volonté particulière (Du contrat social, I, 7) — et il est à craindre que le triomphe en chacun de la volonté particulière ne dissolve le lien politique entre les citoyens. C’est ici que la religion se révèle indispensable. Elle assure un lien affectif entre les citoyens. Mais quelle doit être la religion requise pour maintenir l’unité du corps social ?
Rousseau distingue trois religions. La religion de l’homme « sans Temples, sans autels, sans rites, bornée au culte purement intérieur du Dieu suprême et aux devoirs éternels de la morale, est la pure et simple Religion de l’Evangile, le vrai Théisme, et ce qu’on peut appeler le droit divin naturel ». Donc la religion du pur évangile est le vrai christianisme (Lettres écrites de la Montagne). Mais étant la religion du cœur (Profession du vicaire savoyard) est apolitique.
La religion du citoyen « inscrite dans un seul pays », qui lui donne ses dieux, avec ses dogmes, ses rites, « son culte extérieur prescrit par des lois », qui sacralise tout ce qu’impose l’Etat, autrement dit « le droit divin civil ou positif ». 
-Une religion « plus bizarre qui donnant aux hommes deux législations, deux chefs, deux patries, les soumet à des devoirs contradictoires ». Cette religion empêche d’être homme et citoyen, en soumettant le citoyen au devoir religieux et l’homme au devoir civique. Le christianisme romain est de cette troisième sorte.
Aucune de ces trois religions n’est satisfaisante, mais pour des raisons différentes. La troisième est la pire : car « tout ce qui rompt l’unité sociale ne vaut rien : Toutes les institutions qui mettent l’homme en contradiction avec lui-même ne valent rien ». 
La deuxième est bonne en réunissant le culte de Dieu et l’amour des lois : elle apprend aux citoyens à servir l’un par l’autre, Dieu et l’Etat : « mourir pour son pays, c’est aller au martyre, violer les lois c’est être impie, et soumettre un coupable à l’exécration publique, c’est le dévouer au courroux des Dieux ; sacer estod ». 
Mais cette religion est mauvaise parce qu’elle s’appuie sur la superstition et se nourrit de l’intolérance, faisant croire au peuple que tuer ceux qui ne partagent pas son culte est une « action sainte ». Cette religion met chaque peuple « dans un état naturel de guerre avec tous les autres ». 
Enfin, il y a la religion de l’Evangile « religion sainte, sublime, véritable », faisant de tous les hommes une société qui les unit par-delà la mort. Mais la sublimité morale du vrai christianisme est aussi ce qui en fait une religion apolitique. En étant religion universelle, elle n’a aucune « relation particulière avec le corps politique » : étant purement spirituelle, elle n’attache pas les cœurs des citoyens à l’Etat et même dénouent les liens civiques. Pour qu’une société chrétienne existât il faudrait qu’elle soit formée seulement de chrétiens. Mais cela ne se peut. Il se trouve toujours un ambitieux pour s’accaparer le culte divin, qui s’attribue la dignité due à Dieu : « Dieu veut qu’on le respecte, bientôt voilà une puissance ; Dieu veut qu’on lui obéisse ». Son injustice est encore une prérogative sacrée. Mais le chrétien doit-il résister à ce pouvoir usurpé ? 
« Après tout, qu’importe qu’on soit libre ou serf dans cette vallée de misères ? l’essentiel est d’aller en paradis, et la résignation n’est qu’un moyen de plus pour cela ». Aussi une république chrétienne est-elle une contradiction :


« Mais je me trompe en disant une République Chrétienne ; chacun de ces deux mots exclut l’autre. Le Christianisme ne prêche que servitude et dépendance. (…) Les vrais chrétiens sont faits pour être esclaves : ils le savent et ne s’en émeuvent guère : cette courte vie a trop peu de prix à ceux yeux ».


Et les exemples historiques qui pourraient montrer le contraire doivent être repris : (a) les croisés ne furent pas des chrétiens mais des soldats de l’église qui avait réussi à rendre temporel son pouvoir spirituel — ce qui « rentre sous le paganisme » ; (b) il y eut des soldats chrétiens ardents dans l’armée impériale, mais quand l’empereur devint chrétien, « quand la croix eut chassé l’aigle, toute la valeur romaine disparut » (déclin de l’empire).
Ainsi le christianisme est une religion sublime mais subversive et dangereuse puisqu’elle institue une foi en concurrence avec la foi civile, détourne le citoyen de son premier devoir. Ainsi s’explique la persécution des chrétiens : non seulement ils annoncent le vrai Dieu contre les dieux païens, mais surtout ils cause la division au sein des sociétés, y compris des peuples chrétiens qui ont toujours été agités par les divisions confessionnelles. Rousseau a commencé par l’établir au début du chapitre, opposant la religion du Christ (religion non politique, séparation de la politique et de la religion) à la religion de Mahomet (religion politique et politique religieuse) : 


« Jésus vint établir sur la terre un royaume spirituel ; ce qui séparant le système théologique du système politique, fit que l’Etat cessa d’être un, et causa les divisions intestines qui n’ont jamais cessé d’agiter les peuples chrétiens. Or cette idée nouvelle d’un royaume de l’autre monde n’ayant pu jamais entrer dans la tête des païens, ils regardèrent toujours les chrétiens commende vrais rebelles qui, sous une hypocrite soumission, ne cherchaient que le moment de se rendre indépendants et maîtres, et d’usurper adroitement l’autorité qu’ils feignaient de respecter dans leur faiblesse. Telle fut la cause des persécutions ».


Donc il y a entre le christianisme et la politique une incompatibilité absolue. La société chrétienne est spirituelle, mais la communauté par l’esprit ne forme pas une société. Ou alors une politique chrétienne supposerait la conversion universelle au christianisme — ce qui passe par une évangélisation qui risque d’être contraire à son message. Et même si le monde entier était converti au christianisme, le problème de la double puissance continuerait à se poser : il faut un prince et des lois auxquels les citoyens doivent obéir. Donc le conflit des autorités et de cultes est indépassable : 


« Comme il ya toujours eu un Prince et des lois civiles, il a résulté de cette double puissance un perpétuel conflit de de juridiction qui a rendu toute bonne politie impossible dans les Etats chrétiens, et l’on n’a jamais pu venir à bout de savoir auquel du maître ou du prêtre on était obligé d’obéir.
Plusieurs peuples cependant, même dans l’Europe ou à son voisinage, ont voulu conserver ou rétablir l’ancien système, mais sans succès ; l’esprit du christianisme a tout gagné. Le culte sacré est resté ou redevenu indépendant du Souverain, et sans liaison nécessaire avec le corps de l’Etat. Mahomet eut des vues très saines, il lia bien son système politique, et tant que la forme de son gouvernement subsista sous les califes ses successeurs, ce gouvernement fut exactement un, et bon en cela. Mais les arabes devenus florissants et lettrés, polis, mous et lâches, furent subjugués par des barbares ; alors la division entre les deux puissances recommença ; quoiqu’elle soit moins apparente chez les mahométans que chez les chrétiens, elle y est pourtant, surtout dans la secte d’Ali, et il y a des Etats, tels que le Perse, où elle ne cesse de se faire sentir » .


Il y a sans doute là, comme on dirait aujourd’hui, une “essentialisation” de la religion musulmane qui en fait une religion politique (par essence politique) et une religion monolithique — alors qu’elle est très vite divisée (secte d’Ali) pour la succession de Mahomet. Reste l’éloge de l’islam qui a la sagesse originellement de ne pas distinguer les deux glaives, de bien lier son « système politique » (ou la religion et la politique), et d’empêcher un conflit des autorités ou des devoirs et des sacralités.
Donc si l’on veut éviter le conflit des sacralisés, et puisqu’une société ne peut se passer de religion, ni en fait (les hommes ont commencé par avoir des dieux comme rois : « les hommes n’eurent point d’abord d’autres rois que les dieux » — les sociétés ont toujours été religieuses) ni en droit (la religion est nécessaire pour maintenir l’unité du corps politique), alors il appartient au souverain d’établir les canons du dogme d’une religion civile. Dire que la religion est nécessaire, c’est réduire la religion à cette stricte nécessité : la seule religion nécessaire politiquement doit être une religion civile. C’est ici le droit qui sert de règle. Or dès le début du Contrat social, Rousseau entend joindre toujours la justice et l’utilité. Ainsi les limites du droit accordé au souverain sont constituées par « l’utilité publique ». Mais comment se présente l’utilité en matière religieuse ? 
La réponse rousseauiste est difficile ou très équilibrée. D’un côté, les sujets doivent jouir de la liberté d’opinions, sauf celles qui « importent à la communauté ». Or il importe que les citoyens aient une religion  : 
« il importe bien à l’Etat que chaque Citoyen ait une Religion qui lui fasse aimer ses devoirs ; mais les dogmes de cette Religion n’intéressent ni l’Etat ni ses membres qu’autant que ces dogmes se rapportent à la morale, et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui. Chacun peut avoir au surplus telles opinions qu’il lui plaît, sans qu’il appartienne au souverain d’en connaître. Car comme il n’a point de compétence dans l’autre monde, quel que soit le sort des sujets dans la vie à venir, ce n’est pas son affaire, pourvu qu’ils soient bons citoyens dans celle-ci.». 
Donc la liberté de conscience ou d’opinion concerne seulement tous les dogmes possibles qui n’implique pas les relations sociales — tout ce qui relève du supplément (« surplus ») — et qui portent sur les croyances au sujet de l’autre monde. Donc, en un sens, le sacré (croyances et rites) n’est pas l’affaire de l’Etat : ce n’est pas de sa compétence de légiférer sur la foi des choses extra-mondaines. L’individu peut croire ce qui lui plaît, à condition d’être un bon citoyen. Mais être un bon citoyen c’est embrasser la religion civile et accepter que le souverain détermine les articles de cette foi civile. Donc la liberté religieuse privée se paie d’une obligation de religion publique. Et cette profession de foi publique donne un droit au souverain qui n’a rien à envier au pouvoir religieux : 


« Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au Souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible d’être bon Citoyen ni sujet fidèle. Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l’Etat quiconque ne les croit pas ; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d’aimer sincèrement les lois, la justice, et d’immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu’un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu’il soit puni de mort ; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les lois». 


L’Etat ne peut pas obliger à croire en conscience les dogmes comme étant sacrés ou vrais, mais il peut contraindre à y obéir pas par ses actes. La différence peut paraître mince si on juge les effets (exclusion, bannissement). Mais du point de vue du raisonnement politique et du principe juridique, la différence est importante et conservée : le souverain ne condamne pas le citoyen “infidèle” à la religion civile comme impie mais comme insociable. Reste qu’on retrouve la même intransigeance que dans la formulation du pacte social : ici on punit de mort celui qui n’agit pas conformément à sa profession de foi dans les lois civiles, là on contraint l’individu qui désobéit à la volonté général, c’est-à-dire on le force à être libre (Du contrat social, I, 7). Le citoyen peut être un athée ou pas, croire à tels ou tels dogmes religieux : il ne sera jamais inquiétés pour ces opinions (tolérance). Mais pour la foi civile qu’il est tenu de professer en paroles et en actes, le souverain sera intraitable (intolérance). Le souverain donc est autorisé à exclure autant le catholique (à cause de son allégeance au pape) que l’athée “civil”.
Alors le sacré a-t-il disparu de la religion civile ? Pas exactement. On assiste à un transfert de sacralité au profit des lois civiles et du pacte social lui-même. Ce qui est sacré, c’est le tout (la société politique) et l’unité du tout (sa préservation). L’énumération des dogmes de la religion civile peut surprendre car elle semble mélanger le sacré et le profane, des dogmes religieux (qui sont ceux de la religion naturelle qu’on retrouve dans La profession du vicaire savoyard) : l’existence de Dieu, puissant, intelligent, bienfaisant, prévoyant et pourvoyant, l’immoralité, la justice divine (le bonheur des justes, le châtiments des méchants) — et des dogmes profanes : le respect du pacte social et des lois. Mais précisément Rousseau n’hésite pas à parler de la sainteté du contrat social comme il parle de la sainteté de l’Evangile[12]


« Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision sans explications ni commentaires. L’existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat social et des lois : voilà les dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul, c’est l’intolérance : elle rentre dans les cultes que nous avons exclus ». 


La religion civile ne fait que revenir à sa fonction : relier (religare) les hommes par une communion civique.
On voit ainsi l’effort pour dépasser la séparation des deux pouvoirs (la troisième sorte de religion : la religion chrétienne historique) en conjuguant la religion de l’homme et la religion du citoyen (les deux autres sortes). Il s’agit de subordonner la religion à la politique, mais en surmontant l’exclusivisme, l’intolérance superstitieuse de la “théocratie”. La religion civile ne doit pas être « exclusive et tyrannique ». 
C’est tout le contraire puisque son dogme négatif se résume à un seul : le refus de l’intolérance. Rousseau est ici précis. La tolérance civile est impossible avec l’intolérance théologique. L’intolérance théologique implique l’intolérance civile : 


« Ceux qui distinguent l’intolérance civile et l’intolérance théologique se trompent, à mon avis. Ces deux intolérances sont inséparables. Il est impossible de vivre en paix avec des gens qu’on croit damnés ; les aimer serait haïr Dieu qui les punit : il faut absolument qu’on les ramène ou qu’on les tourmente. Partout ou l’intolérance théologique est admise, il est impossible qu’elle n’ait pas quelque effet civil ; et sitôt qu’elle en a, le Souverain n’est plus Souverain, même au temporel ; dès lors les Prêtres sont les vrais maîtres ; les Rois ne sont que leurs officiers.
Maintenant qu’il n’y a plus et qu’il ne peut plus y avoir de Religion nationale exclusive, on doit tolérer toutes celles qui tolèrent les autres, autant que leurs dogmes n’ont rien de contraire aux devoirs du Citoyen. Mais quiconque ose dire : « Hors de l’Eglise, point de Salut », doit être chassé de l’Etat, à moins que l’Etat ne soit l’Eglise, et que le Prince ne soit le Pontife. Un tel dogme n’est bon que dans un Gouvernement Théocratique ; dans tout autre il est pernicieux. La raison sur laquelle on dit qu’Henri IV embrassa la Religion romaine la devrait faire quitter à tout honnête homme, et surtout à tout Prince qui saurait raisonner».


Impossible de vivre en paix avec celui qui pense qu’on est damné et vomi de Dieu ou inversement avec celui dont on pense qu’il est damné et rejeté par Dieu. Quiconque dit que l’autre est un infidèle lui déclare la guerre ou l’exclut de la société. Et dès lors que cette “excommunication” civile a lieu, le souverain a cessé d’être souverain. La séparation des pouvoirs retrouve sa nécessité.
De l’autre il s’agit de conserver la simplicité et la vérité de la religion de l’homme pour tolérer au sein de l’Etat toutes les confessions qui tolèrent toutes les autres. Il s’agit en quelque sorte de produire un universel concret, en l’espèce politique, de l’universalisme moral de la religion de l’Evangile. 
Mais la solution ne revient-elle pas à rendre tout à César et rien à Dieu, s’il faut toujours obéir au souverain plutôt qu’à Dieu et à ses ministres — autant dire à renoncer à la matrice théologico-politique pour une théologie civile. Surtout, la solution est fragile et largement théorique — car la religion civile est une idée, au même titre que le contrat social lui-même. 
En fait, la religion civile ne sera pas restée tout à fait ou seulement une idée[13]. Les révolutionnaires ont, tout à la fois, selon la tradition gallicane la plus forte, subordonné entièrement le clergé à l’Etat, nationalisé les biens de l’Eglise, séparé l’Eglise et l’Etat, et promu une religion que Boissy d’Anglas n’hésite pas à déclarer politique.


« Vos fêtes nationales, vos institutions républicaines sauront embellir et mettre en action les préceptes sacrés de cette morale que vous voulez graver dans le cœur des hommes. Mais plus cette religion politique doit être bienfaisant et douce, plus vous devez éviter de la souiller d’avance par des persécutions et des injustices » (« Rapport sur la liberté des cultes au nom des comités de salut public, de sûreté générale et de législation, réunis »). 


D’un côté la liberté religieuse est confinée dans le for intérieur[14], de l’autre la république a besoin d’une religion publique. Dès le début de la Révolution circulent des “catéchismes” révolutionnaires patriotiques (le terme est choisi à dessein) où par questions-réponses, sont exposés les principes de la foi politique nouvelle pour les instituteurs et les enfants. Mais le projet le plus ambitieux est porté par Robespierre pour mettre en place un culte de l’Etre suprême : 


« Premier discours au peuple réuni pour la fête de l’Etre suprême, 8 juin 1794.
Français républicains, il est enfin arrivé ce jour à jamais fortuné que le peuple français consacre à l’Être-Suprême ! Jamais le monde qu’il a créé ne lui offrit un spectacle aussi digne de ses regards. Il a vu régner sur la terre la tyrannie, le crime et l’imposture : il voit dans ce moment une nation entière aux prises avec tous les oppresseurs du genre humain, suspendre le cours de ses travaux héroïques pour élever sa pensée et ses vœux vers le grand Être qui lui donna la mission de les entreprendre et la force de les exécuter !
N’est-ce pas lui dont la main immortelle, en gravant dans le cœur de l’homme le code de la justice et de l’égalité, y traça la sentence de mort des tyrans ? N’est-ce pas lui qui, dès le commencement des temps, décréta la république, et mit à l’ordre du jour, pour tous les siècles et pour tous les peuples, la liberté, la bonne foi et la justice ? Il n’a point créé les rois pour dévorer l’espèce humaine ; il n’a point créé les prêtres pour nous atteler comme de vils animaux au char des rois, et pour donner au monde l’exemple de la bassesse, de l’orgueil, de la perfidie, de l’avarice, de la débauche et du mensonge ; mais il a créé l’univers pour publier sa puissance ; il a créé les hommes pour s’aider, pour s’aimer mutuellement, et pour arriver au bonheur par la route de la vertu.
C’est lui qui plaça dans le sein de l’oppresseur triomphant le remords et l’épouvante, et dans le cœur de l’innocent opprimé le calme et la fierté ; c’est lui qui force l’homme juste à haïr le méchant, et le méchant à respecter l’homme juste ; c’est lui qui orna de pudeur le front de la beauté pour l’embellir encore ; c’est lui qui fait palpiter les entrailles maternelles de tendresse et de joie ; c’est lui qui baigne de larmes délicieuses les yeux du fils pressé contre le sein de sa mère ; c’est lui qui fait taire les passions les plus impérieuses et les plus tendres devant l’amour sublime de la patrie ; c’est lui qui a couvert la nature de charmes, de richesses et de majesté. Tout ce qui est bon est son ouvrage, ou c’est lui-même : le mal appartient à l’homme dépravé qui opprime ou qui laisse opprimer ses semblables.
L’auteur de la nature avait lié tous les mortels par une chaîne immense d’amour et de félicité : périssent les tyrans qui ont osé la briser !
Français républicains, c’est à vous de purifier la terre qu’ils ont souillée, et d’y rappeler la justice qu’ils en ont bannie ! La liberté et la vertu sont sorties ensemble du sein de la Divinité : l’une ne peut séjourner sans l’autre parmi les hommes. Peuple généreux, veux tu triompher de tous tes ennemis ? Pratique la justice, et rends à la Divinité le seul culte digne d’elle. Peuple, livrons-nous aujourd’hui sous ses auspices aux transports d’une pure allégresse ! Demain, nous combattrons encore les vices et les tyrans ; nous donnerons au monde l’exemple des vertus républicaines, et ce sera l’honorer encore ! ».


La vertu qui est l’âme de la République a encore besoin d’un fondement divin : le fondement unique de la société civile, c’est la morale. Mais la vertu repose sur l’immortalité de l’âme et l’idée de Dieu :
« L’idée de l’Etre suprême et de l’immortalité de l’âme est un rappel continuel à la justice ». 
A défaut d’un instinct infaillible pour le bien, « le sentiment religieux qu’imprime dans les âmes l’idée d’une sanction donnée aux préceptes de la morale par une puissance supérieure à l’homme » y supplée. La religion civile est la condition de l’éducation morale pour faire entrer l’amour de la République dans les cœurs — l’éducation républicaine doit être entourée de fêtes, de cérémonies : il faut émouvoir — et aussi un instrument de politique puisque seul un culte commun, peut fédérer les différentes factions, Montagnards, Jacobins, Sans-culottes.

Une théocratie laïque ?

La religion civile, le culte de l’Etre suprême auront fait long feu. La laïcité reprendra le problème du rapport entre politique et religion autrement. Ou alors il Ifaut plutôt s’intéresser au cas des Etats d’Amérique. Robert N. Bellah a popularisé l’idée de « religion civile aux Etats-Unis » dans un article de 1967. Ainsi il y a une singularité politique de la démocratie américaine qu’on peut nommer une « théocratie laïque »[15] ou une « théodémocratie »[16]
On souligne souvent l’imbrication du religieux et du civil dans l’histoire (analysable en sept phases de domination alterné entre les deux tendances) et la société américaines. Deux logiques s’y affrontent : d’un côté une tradition théocratique héritée des colons puritains, soit un esprit de religion ; et de l’autre le principe d’une séparation des Eglises et de l’Etat, soit un esprit de laïcité. La tension entre les deux est résorbée par une manifestation publique de religiosité, par un attachement à une sorte de religion civile nationale. On aurait affaire à un « Etat constitutionnellement laïque mais sociologiquement empreint de religiosité et constamment traversé par la revendication théocratique »[17].
Pour l’esprit de religion, on rappellera que les pèlerins des années 1600 sont venus en Amérique au nom de la pureté religieuse pour édifier un monde conforme aux Ecritures et placer l’ordre politique sous l’autorité de la loi divine. Cet idéal théocratique prévaut dans toutes les colonies, élevant une confession au rang de religion d’Etat (à l’exception de Rhode Island), mais avec le même interdit contre le culte catholique. Ce pluralisme religieux (sauf donc pour la secte catholique) fait qu’aucune église n’exerce une position dominante et que l’élite intellectuelle, pourtant minoritaire, ramène la religion chrétienne à un déisme servant de toile de fond spirituelle aux travaux de la Convention de Philadelphie qui aboutissent à inscrire dans les textes fondateurs de la République les principes de liberté religieuse et de la séparation des Eglises et de l’Etat. 
Dans la Constitution fédérale de 1787, Dieu est même introuvable, à l’exception de l’article 6 qui précise qu’ « aucune profession de foi religieuse ne sera exigée » pour occuper une fonction publique. On peut dire que l’inspiration des Pères fondateurs qui ne sont pourtant pas religieux, doit peu à la religion. Mais un accord se fait sur la place de la religion autour de deux convictions : les principes moraux des Eglises et de l’Etat se confondent ; les Eglises ont un rôle à jouer dans l’éducation morale et donc dans l’édification éthique du républicanisme.
Sans doute le XXè siècle voit-il une résurgence (second revival) de l’esprit de religion, avec la création d’un fondamentalisme manifestement théocratique (affirmation de la nécessité d’un retour à la Bible dans tous les aspects de l’existence, contre la décadence morale, les théories scientifiques qui sapent l’autorité des textes sacrés) qui nourrit la droite américaine qui s’allie au parti républicain, dans le sens d’une politique conservatrice (pro life, anti-avortement, anti-mariage homosexuel, refus de la recherche sur les cellules souches, et désormais climatosceptique, etc.). Pour autant, jamais les protestants les plus radicaux n’ont pu inscrire les préceptes chrétiens dans la constitution. Le principe libéral de séparation a toujours été préservé et a préservé la démocratie américaine contre l’aspiration théocratique. Et ce qui permet cet équilibre politico-religieux, c’est une forme de religion civile.
La religion civile est une notion française, définie par Rousseau. Aux Etats-Unis il s’agit moins d’une religion de la République que d’une religion dans la République qui s’articule autour de quelques convictions communes qui distinguent les Etats-Unis des autres nations occidentales : le respect de Dieu comme présidant aux destinées de l’Amérique, la valeur exemplaire du modèle républicain pour le monde entier. Autrement dit : théisme, exemplarité nationale et messianisme. La nation américaine est la nation élue pour la défense et le progrès de la liberté et de la république. G. Washington dans son discours du 30 avril 1789 l’exprime en toute clarté : 


« On ne saurait espérer voir le Ciel [= Dieu] sourire à une nation qui méprise les règles éternelles dictées par le Ciel lui-même. La garde du feu sacré de la Liberté, les destinées de la forme américaine sont considérées à juste titre comme profondément, et peut-être comme définitivement, liées au résultat de l’expérience confiée au peuple américain ». 


Mais il est important que le Dieu qui préside au destin de l’Amérique, nation élue pour la démocratie, ne soit pas le Dieu confessionnellement défini des chrétiens. Et selon R. N. Bellah, la guerre de Sécession ouvre un autre grand moment dans la constitution de la religion civile américaine : après l’accent mis sur l’indépendance, la liberté, l’exemplarité, s’affirme l’importance du sacrifice et de la renaissance. A. Lincoln dans son discours de Gettysburg dit : 
« Que nous prenions hautement ici la résolution que ces morts ne seront pas morts en vain ; que cette nation, sous le regard de Dieu, connaîtra une nouvelle naissance de la liberté et que le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple ne disparaîtra jamais de la terre ». 
C’est ce sacrifice pour la liberté qui est sans cesse réactivé et qui assure la continuité avec le passé des Pères fondateurs et justifie même les interventions armées extérieures. Aussi la nation américaine possède-t-elle ses propres lieux saints : les cimetières nationaux d’Arlington aide Gettysburg, la statue de la libertine désormaisGround Zero Memorial), et ses dates sacrées (Thanksgiving, fête de a Déclaration d’Indépendance du 4 juillet, … et donc aussi Memorial Day), ses formules rituelles (serment au drapeau jurant fidélité à « une nation sous le regard de Dieu, indivisible », devise nationale « In God we trust » — qui remplace en 1956 la devise originelle : E Pluribus Unum —, le serment sur la Bible du nouveau président).
Donc le sacré est bien présent et actif dans la société américaine : référence à Dieu, lieux et temps sacrés, rituels. Mais ce n’est pas un sacré fondationnel. Et c’est précisément cette religion civile, ou cette religiosité sociale qui réalise la combinaison « même superficielle mais suffisante de l’esprit de religion et de l’esprit de laïcité : la religiosité publique par laquelle elle s’exprime comble la première aspiration, l’adhésion unanime au modèle national et son corpus constitutionnel remplit la seconde »[18]

La laïcité à la française

Comment la république a-t-elle tenté de résoudre, en France, le problème théologico-politique hérité de la monarchie et de l’histoire du christianisme ? La IIIè république a substitué à la religion civile le principe de laïcité.
Il convient de distinguer la sécularisation et la laïcité. La sécularisation est un processus (social) d’effacement de la religion dans la société civile tandis que la laïcité est un principe (politique) de séparation des Eglises et de l’Etat. Un Etat peut être laïque et cela n’a pas de sens de dire qu’il se sécularise et, inversement, une société est sécularisée mais cela a peu de sens de dire qu’elle est laïque. Mais comment définir la laïcité ? 
Le débat est désormais explosif sur le mot (qui apparaît en 1871) et l’idée — entre invectives, procès d’intention et instrumentalisation. Ici on se reportera à l’analyse purement philosophique ou purement constructive du concept de laïcité qu’a tenté C. Kintzler  dans Qu’est-ce que la laïcité ? (Vrin, 2008) ; et dans un article « Construire philosophiquement le concept de laïcité » (Cités, 2012/4 n° 52). 
La laïcité désigne un mode d’organisation de la coexistence des libertés, qui s’adresse prioritairement à la liberté des cultes. Ce mode d’organisation a été précédé dans la philosophie classique par la réflexion sur le concept de tolérance. La laïcité et la tolérance tentent de concevoir l’association politique à partir de trois propositions, qui rendent effective la séparation entre le domaine de l’autorité civile et celui de l’autorité religieuse :
1) « personne n’est tenue d’avoir une religion plutôt qu’une autre » — une religion obligatoire
2) « personne n’est tenue d’avoir une religion plutôt qu’aucune » — la religion obligatoire
3) « personne n’est tenue de n’avoir aucune religion » — l’athéisme obligatoire.
Il n’y a pas de liberté religieuse si le pouvoir impose une religion (1) ou l’athéisme (3). La proposition (2) ajoute une liberté supplémentaire : le droit de n’avoir aucune religion. Elle élargit la liberté religieuse à la liberté de conscience. 
Or si la laïcité se distingue de la tolérance, c’est qu’une théorie de la tolérance peut évacuer expressément la deuxième proposition comme on le voit chez Locke qui refuse d’admettre l’athéisme dans l’association politique : 
« Enfin ceux qui nient l’existence d’un Dieu ne peuvent en aucune façon être tolérés. En effet, de la part d’un athée, ni la promesse, ni le contrat, ni le serment — qui forment les liens de la société humaine — ne peuvent être quelque chose de stable et de sacré; à tel point que, l’idée même de Dieu supprimée, tous ces liens sont ruinés » (Lettre sur la tolérance, 1689). 
La thèse est précise : toute association politique suppose un principe de liaison ; or la religion est le modèle de liaison civile : donc il faut exclure de la société civile les athées. Il faut bien remarquer ici que ce n’est pas le contenu de l’incroyance (ne pas croire dans telle propriété de la nature de Dieu) qui est en cause, mais l’incroyance en tant que forme et rapport au lien politique.
Donc le problème fondamental est celui-ci : « le lien politique s’inspire-t-il d’un modèle religieux ? »
La laïcité y répond positivement, ce qui en fait une proposition politique inédite et en quelque sorte tout à fait expérimentale. L’association politique est possible à partir d’un non lieu religieux ou d’un non lien religieux. De ce point de vue la laïcité pensée dans sa radicalité exclut la religion civile. 


« Il s’agit d’une position minimaliste, et il importe de l’exprimer sous forme minimaliste et négative : le lien politique, pour être et pour être pensé, n’a pas besoin d’une référence à la forme préalable du lien religieux. La loi, pour être construite et pensée, n’a pas besoin de la forme de la foi – la conséquence la plus connue est la réciproque de la proposition : la foi n’a pas à fonder ni à faire la loi. Mais il faut en souligner le moment fondamental : l’association politique commence avec sa propre pensée, elle construit un lien inouï qu’elle n’emprunte à rien d’autre qu’à elle-même. On va conjuguer le vide souligné par Locke avec l’immanence soulignée par Bayle et on va entièrement retourner le système de pensée. Aucune adhésion à un lien préalable n’est nécessaire : le lien politique n’est pas formé par une adhésion, mais par un consentement raisonné. On a donc affaire à un évitement de la transcendance au moment politique fondateur.
On passe au concept de laïcité à partir du moment où est niée la radicale identité entre foi et loi, ou plus précisément à partir du moment où on affirme explicitement qu’on peut et qu’on doit faire l’économie de cette identité dans la constitution de l’association politique. Cela nous semble tout simple, mais c’est une option philosophique très importante et riche de conséquences dans son minimalisme même : car pour soutenir cette option, il va falloir penser l’association autrement que sur un modèle fiduciaire, autrement que sur un modèle d’adhésion et de confiance. Il va falloir penser l’association comme autoconstituante, ne devant rien à autre chose qu’elle-même et comme un commencement absolu étranger à toute transcendance »[19].


Quel est alors le rapport entre la laïcité et le sacré ? On peut dire que le principe de laïcité maximalise l’expression du sacré dans la société civile — toute les croyances et toutes les incroyances sont licites dans le respect du droit commun — mais pour autant qu’il minimalise le sacré dans le lien politique. En ce sens la laïcité est désacralisante. Si le sacré consiste toujours à poser un ordre d’appartenance originelle, une adhésion première (par la croyance, le rite), la laïcité est tout le contraire : elle pose l’association politique comme auto-constituante. L’ordre politique n’a pas d’origine sacrée et même désacralise l’origine : il est un commencement sans modèle ni transcendance. C’est ce vide qui fait de la laïcité un principe de politique expérimental. 
Donc le principe de laïcité n’est pas un principe de tolérance même élargie (Bayle). Il ne s’agit pas d’harmoniser des communauté déjà existantes, mais de dégager un espace a priori pour la compressibilité de toutes les libertés, quelques soient les opinions possibles. Dès lors la non-croyance, la non-adhésion comme pure forme est le moment décisif de la constitution de l’association politique : 
« En réduisant à son degré zéro la notion d’appartenance supposée par la forme du religieux, et en posant cet élément vide comme principe du système, la laïcité dégage un “moment transcendantal” qui s’interroge sur les conditions de possibilité a priori de la liberté de pensée, de croyance, d’opinion. Ce moment transcendantal écarte ipso facto de la constitution politique tout acte de foi comme superflu »[20]
La thèse a deux conséquences majeures : (a) l’association politique donne la primauté à l’individu sur toute espèce de communauté : (b) la laïcité est contradictoire avec une religion civile. Concernant la première, cela signifie que la laïcité doit se rendre théoriquement aveugle à l’appartenance. Une formule célèbre, qui passe désormais pour le comble de « l’abomination jacobine »[21], exprime ce devoir d’aveuglement conforme au principe de laïcité, celle de Clermont-Tonnerre à l’Assemblée constituante le 23 décembre 1789 : 
« Il faut tout refuser aux Juifs comme nation ; il faut tout leur accorder comme individus ; ils faut qu’ils soient citoyens ».  
Donc le principe de laïcité exclut ce qu’on peut appeler « la démocratie d’association, le corportairsme, le fédéralisme multiculturel où les communauté peuvent exercer une partie de l’autorité civile »[22]. Concernant la seconde conséquence, la loi ne doit jamais être un article de foi.
Dès lors, dans les conflits actuels se dégagent cinq postures :

1 Le républicanisme laïque : il pose au fondement de l’association politique le principe de laïcité qui impose l’abstention stricte de l’Etat et un devoir de réserve à tous ceux qui y participent et, en revanche, y renonce dans la sphère civile où toute les opinions sont licites si elles ne sont pas contraire au droit commun
2 La démocratie communautaire : il prend en compte les différences et les communautés et recherche leur cohabitation pacifique et admet le principe d’appartenance de l’individu à une communauté et le principe des corps intermédiaires
3 Le “totalitarisme” intégriste : il n’admet ni la tolérance, ni la laïcité sur la base, posant une doctrine au fondement de l’ordre politique qui rend impossible la liberté d’opinion et de croyance (et de non croyance).
4 Le “laïcisme” intégriste : il étend le principe de réserve à toute la société civile et n’accepte la liberté d’opinion et de croyance que dans la sphère privée.
Si l’on prend un exemple récent et polémique sur le cas d’une mère voilée accompagnatrice d’une sortie scolaire, on peut dire que la position du ministre de l’Education (finalement désavouée) était républicaine laïque ; celle du gouvernement, et aussi de la majorité de la gauche, qui adopte plutôt un “néo-laïcisisme” ou une “laïcité ouverte”,  démocrate communautaire ; celle de courants islamistes totalitaire intégriste ; celle de la droite nationale laïciste intégriste. Ou l’on voit ce que l’on perd en analysant les problèmes selon le schéma binaire de l’inclusif et de l’exclusif — la question n’est pas de savoir si on inclut et si on exclut, mais quoi et où on inclut et on exclut.
Le principe de laïcité est certainement très exigeant. Il l’est tant et si bien qu’on peut se demander si ce principe de politique expérimental (poser la suspension de tout lien au fondement du lien politique), si le républicanisme laïque qu’il soutient ne se heurtent pas à une conception très abstraite du sujet politique, si dépouillé qu’il est vide de toute réalité. Le vide transcendantal n’est-il pas un vide ontologique ? Le principe de laïcité n’est-il pas une pure politique expérimentale, c’est-à-dire en fait purement théorique ? 
Ce que montre l’histoire, c’est qu’il n’y a pas de société sans religion, pas de société sans adhésion à des systèmes de croyances, à des rites qui définissent précisément l’emprise du sacré sur l’établissement humain ? Rousseau lui-même n’a pas résisté à compléter la théorie de la société politique par une religion civile. Autant, il est le penseur de la laïcité si l’on retient sa propre définition du pacte social où il ne raisonne pas seulement en termes d’échange (perte des droits naturels/gain ou compensation par des droits civils) mais de métamorphose (de l’homme en citoyen, capable de penser et vouloir l’universel), autant avec le chapitre 8 du livre IV, il réintroduit le sacré dans l’association une fois faite et pour perdurer l’élément de la sociabilité, c’est-à-dire une « réactivation morale et esthétique “dans le cœur des hommes” » . Le lien politique a besoin de sacralité, d’un moment de figurabilité, donc d’adhésion, de ferveur : il est impensable sinon comme un lien de forme religieuse. 
Dès lors, le lien religieux n’est pas nécessairement le lien d’une ou par une religion. Le retour du religieux, à ce compte, ne serait pas le retour de la matrice théologico-politique dans sa version classique, mais sous la forme inédite de la conviction partagée que l’association politique ne peut pas avoir d’autre fondement que « la sacralité d’un lien, autre chose que des “valeurs communes” »[23].
Donc finalement autour du débat sur la laïcité s’opposent en réalité deux conceptions du lien politique :

A) selon le principe philosophique de laïcité, l’association politique unit des sujets déliés, qui font de leur déliaison le principe et la fin de l’association, formant ainsi ce qu’on peut appeler une classe paradoxale (une classe formée sur le principe de séparation de ses éléments).
« Dans une cité laïque, la proposition “je ne suis pas comme le reste des hommes” non seulement est possible, mais il faut la placer au fondement de l’association. En entrant dans l’association je vous demande de m’assurer que je pourrai être comme ne sont pas les autres, pourvu que je respecte les lois, lesquelles ne peuvent avoir d’autre fin ultime que de m’assurer ce droit ». 
Donc dans l’Etat régi par le principe de laïcité, chacun doit pouvoir jouir du droit d’être un individu différent de tous les autres (droit des singularités).
(B) selon le principe communautaire, l’association politique unit des sujets déjà liés et qui revendiquent la reconnaissance de leur identité comme non paradoxale (citoyens en tant que X ou Y) : “je ne suis pas comme le reste des autres mais je suis comme le reste de la communauté à laquelle j’appartiens”. Dès lors même quand la communauté de référence n’est pas religieuse (mais ethnique, sexuelle, etc.), elle adopte le modèle du lien religieux. La religion des modernes est l’adoption de la forme religieuse comme modèle de tout lien politique. On peut ne pas croire en un Dieu, mais il est interdit d’être un incroyant sur la nécessité du lien : on peut penser ce qu’on veut, pourvu que cela fasse lien, que le rassemblement se fasse sur une croyance. 
« Il ne s’agit pas en effet d’un retour à la pensée religieuse comme fondement de l’association politique, mais plus profondément d’une référence à ce qui fait l’essentiel de la pensée politico-religieuse : l’idée que le lien doit unir des personnes qui ont une foi commune (sans préjugé de la nature de l’objet de cette foi), l’idée que sas foi la loi n’est pas assurée, ou bien l’idée que la loi elle-même doit être u objet de foi (religion civile). »[24].
Le comble de la religion étant atteint si l’on dit : “la laïcité, c’est sacré”. Qu’est-ce qui est sacré ? La sacralisation du lien…


[1] On peut rappeler la thèse de Marcel Gauchet : la sécularisation désigne le mouvement historique de sortie de la religion par lequel la société ne place plus hors d’elle-même le fondement de l’ordre social, mouvement qui est inhérent à la dynamique théologique du christianisme qui porte en lui le principe de l’autonomisation du politique : c’est pourquoi le christianisme est la religion de la sortie de la religion.
La soumission est au centre du dispositif de la religion telle que la définit M. Gauchet. Elle est ce qu’elle fut, soit un mode de structuration des communautés humaines par l’hétéronomie, c’est-à-dire par la déclinaison de la loi de l’Autre surnaturel dans toutes les dimensions de l’être ou du vivre-ensemble. Elle peut être ramenée aux traits suivants :
1 – tradition (obéissance à un passé fondateur) ; 2 – domination (supériorité au nom de la dépendance surnaturelle exclusive) ; 3 – hiérarchie (inégalité de nature entre les êtres dans la dépendance générale) ; 4 – incorporation (subordination des individus au tout collectif, de l’existence personnelle à l’appartenance communautaire).
Si l’histoire moderne est une sortie de la religion, c’est au sens où l’humanité s’est affranchie de l’organisation religieuse (hétéronomie) du monde humain et social. La politique est en effet désormais organisée sur le principe général d’autonomie qui s’oppose point par point à la structuration religieuse des communautés humaines :
1a – invention pratique de l’avenir plutôt qu’assujettissement au passé ; 2a – représentation à la place de la domination de l’extériorité sacrée ; 3a – égalité de nature entre des êtres posés primitivement comme indépendants à la place de la hiérarchie naturelle ; 4a – individualisme au lieu du holisme ou de l’incorporation.
[2] Cf. Peter L. Berger, The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, 1999.
[3] Cf. J.-Fr. Collange, Théologie des droits de l’homme, 1989.
Les zélateurs religieux de tous poils se retrouvent aujourd’hui, en dépit des différends théologiques, sur la même analyse anti-moderniste du monde. La modernité serait une impasse et l’origine de tous les maux parce qu’elle a déconstruit l’organisation sacrée de la société. Une société moderne est sécularisée, c’est-à-dire une société décentrée et donc anomique. C’est pourquoi il faut vouloir et imposer, par la violence s’il le faut, le retour du sacré qui est la condition d’un retour au principe d’ordre. C’était le sens des analyses G. Kepel dans son essai déjà ancien intitulé La revanche de Dieu, consacré les années 70 qui auront été une « décennie-charnière pour les relations entre religion et politique ».
Dans ces années, une profonde mutation voit le retour des mouvements religieux aussi bien en Islam, en Israël, qu’en Europe et aux Etats-Unis. Malgré des contextes historiques, sociaux et culturels différents, des similitudes engagent une étude comparée : montée du fondamentalisme islamique, renouveau catholique (charismatique) en Europe, progression de l’évangélisme américain, résurrection du judaïsme orthodoxe en Israël. A chaque fois, ces mouvements se réclament de la même rupture avec la logique de la modernité séculière, tâchant de dissocier les techniques les plus sophistiquées des valeurs de la sécularisation qui les ont accompagnées dans le mouvement des Lumières, afin de promouvoir une éthique dominée par la soumission aux commandements divins.  Au lieu de moderniser l’Evangile (Vatican II), de moderniser l’islam (tendance après l’accès à l’indépendance), ce sont la réévengélisation de l’Europe, l’islamisation de la modernité, la rechristianisation de l’Amérique qui sont à l’ordre du jour. 
« Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, le domaine politique semblait avoir conquis de façon décisive son autonomie par rapport à la religion – aboutissement d’un processus dont les philosophes des Lumières sont communément tenus pour les principaux initiateurs. La religion voyait son influence se restreindre vers la sphère privée ou familiale, et ne semblait plus inspirer l’organisation de la société qu’indirectement, comme un reliquat du passé. Cette tendance générale – contemporaine d’une modernité nourrie des triomphes de la technique et qui avait le progrès pour credo — prenait une infinité de formes et d’intensités, variables selon les lieux et les cultures. Elle était parfois limitée aux élites et participait de leur seule vision du monde, mais cette vision dominante dissimulait d’autres processus de changement, plus complexes, et qui ne s’étaient pas encore imposés sur la scène publique.
Au long des années soixante, le lien entre la religion et l’ordre de la cité semblait se distendre, d’une manière que les clercs religieux trouvaient préoccupante : pour endiguer ce que l’on prenait pour une désaffection des ouailles envers leurs pasteurs et la foi, et un attrait irrésistible pour la laïcité, plusieurs institutions ecclésiastiques s’efforcèrent alors d’adapter leur propos aux valeurs “modernes” de la société, d’en rechercher et expliquer les convergences. La plus spectaculaire de ces entreprises fut le concile œcuménique Vatican II et l’aggiornamento, la “mise à jour” de l’Eglise, à quoi il donna lieu – quelles que soient les relectures que l’on puisse faire de cet événement. Des phénomènes similaires advenaient dans le monde protestant, et même dans l’univers musulman où il fut question de “moderniser l’islam”.
C’est l’ensemble de cette démarche qui commence à se renverser vers 1975. Un nouveau discours religieux prend forme, non plus pour s’adapter aux valeurs séculières, mais pour redonner un fondement sacré à l’organisation de la société – en la changeant si nécessaire. Ce discours, à travers ses multiples expressions, prône le dépassement d’une modernité en faillite dont il attribue les échecs et les impasses à l’éloignement de Dieu. Il ne s’agit plus d’ aggiornamento , mais de “seconde évangélisation de l’Europe”. Non plus de moderniser l’islam, mais d’ “islamiser la modernité”.
Ce phénomène a acquis depuis une dimension universelle: il surgit dans des civilisations qui diffèrent par leur origine culturelle, comme par leur niveau de développement. Mais, partout, il se déploie en réaction à une “crise” de la société dont il dit avoir identifié les causes profondes, par-delà les symptômes économiques, politiques ou culturels à travers lesquels cette crise se manifeste. » (p. 13-14)
Trois dates serviraient facilement de repères : 
– 1977, en Israël, les mouvements sionnistes effectuent une percée aux élections législatives au nom du pacte spécifique entre Dieu et le peuple élu, faisant échec à la formation d’un gouvernement travailliste ;
– 1978, le conclave élève au pontificat de l’Eglise catholique le cardinal polonais Karol Wojtyla. Dans le même temps les mouvements charismatiques qui s’étaient développés aux Etats-Unis se répandent en Europe.
– 1979 commence le retour de l’ayatollah Khomeny, suivi de la proclamation de la République islamique en Iran. En novembre, un groupe armé attaque la Grande Mosquée de la Mecque pour rejeter le contrôle des lieux saints par la dynastie saoudienne.
Le phénomène est mondial, à la mesure de la crise de la modernité disqualifiée globalement dans son projet émancipateur. En voici les traits constitutifs :
– passage d’une logique de l’adaptation à une logique de la rupture. Par exemple, sous l’impulsion du principal idéologue de l’islamisme radical Sayyid Qutb (Sous l’égide du Coran ; Signes de piste ) le terme jahillya  est utilisé contre la modernité pour en définir l’essence. Jahillyyadésigne dans le vocabulaire islamique la période d’ignorance et de barbarie antérieure à la prédication de Mahomet en Arabie. Le musulman est donc invité à suivre le prophète et ses compagnons qui en 622 après J.-C. (an 1 de l’ère hégirienne) quittèrent la Mecque où règnait la jahiliyya et partirent pour Médine d’où ils revinrent, huit ans plus tard, pour renverser les idoles et proclamer l’islam
– cause de la crise de la modernité (ou de la modernité comme portant intrinsèquement en elle la crise) rapportée à l’éloignement de Dieu et à la suffisance orgueilleuse de la raison humaine
– projet de refonder la société sur les valeurs religieuses, soit par le haut (prise de pouvoir, y compris à l’aide de la violence et du terrorisme), soit par le bas (quadrillage social, nouvelles formes de communautarisme, éducation à la base, assistance universitaire, multiplication des services sociaux et caritatifs par des associations religieuses …)
Ainsi le retour du religieux s’est accompli dans l’épuisement des certitudes nées des progrès scientifiques et techniques. La faillite du communisme représente aussi la faillite d’un messianisme athée. Dans ces conditions, la réaffirmation de l’identité religieuse accomplit une mutation considérable. Là où la modernité avait semé le doute, défait les identités religieuses et/ou communautaires, tous ces mouvements religieux partent à la (re-)conquête du monde et de la société, proposent de reconstruire son ordre. La seule solution, une fois épuisé le modèle de la modernité séculière, est le socle religieux, la conformité de la société aux injonctions et aux valeurs de la Bible, des Evangiles ou du Coran.
Mais cet « œucuménisme” dans la réaffirmation religieuse s’arrête à cette dénonciation sans concession de la modernité, de la laïcité permissive, de l’émancipation orgueilleuse de la raison par rapport à la foi. Au-delà les projets divergent et portent en puissance des conflits profonds, en particulier sur la question de la démocratie.
Les islamistes récusent la notion même de démocratie. Ils aspirent à une société intégralement réglée sur la chari’ a. Côté juif, les membres du groupe du Goush Emounin (bloc des fidèles, groupe politique et messianique de Cisjordanie) la considèr(ai)ent comme une situation temporaire dont il faut profiter pour hâter l’avènement d’un royaume messianique où la halakha (loi juive) aura force de loi. 
Aux Etats-Unis ou en Europe, il n’y a pas l’équivalent de la chari’a (loi de Dieu par opposition à la jahiliyya  caractérisée par l’idolâtrie, le polythéisme anté-islamiques) ou de la halakha (halhokhe : la voie, ensemble des prescriptions, coutumes communément nommée « Loi juive », fondée sur la Torah et plus ou moins le Talmud. En milieu chrétien, il ne s’agi(ssai)t pas de nier la culture démocratique qui constitue son histoire et une contrainte objective, encore moins de s’y opposer par la force armée, mais de militer pour un élargissement de l’espace démocratique, de diffuser les valeurs chrétiennes au-delà des églises, des temples, autrement dit de redonner à l’identité religieuse un « statut de droit public » (selon l’expression du Cardinal Ratzinger, futur pape Benoît XVI) : non pas lutter contre la laïcité mais pour un élargissement de la laïcité. 
C’était du moins le mot d’ordre des autorités catholiques dans les années 1980-1990 :« Ce repli sur la vie privée, cette intégration dans le panthéon de tous les systèmes de valeur possibles, s’oppose à la prétention de vérité de la foi qui, comme telle, est une revendication publique. » (Jean-Marie Lustiger (cardinal de Paris), Eglise, Œcuménisme et Politique, Fayard, 1987, p. 287). L’essence de la foi religieuse la voue à être publique et non cantonnée à la sphère privée. C’est la modernité qui a relativisé la foi et l’a forcé à se privatiser. Aussi « l’Etat doit reconnaître qu’un système de valeurs fondamentales basé sur le christianisme constitue sa condition préalable (…). Il doit comprendre qu’il existe un ensemble de vérités qui ne sont pas soumises au consensus, mais le précèdent et le rendent possible » (ibid., p. 288). 
Il ne s’agit donc pas pour le renouveau catholique de ces années, de fonder l’Etat sur les vérités évangéliques, la loi humaine sur la Loi divine et d’instituer une Etat catholique. La dualité de l’Etat et de l’Eglise structure la société. Mais l’Etat doit favoriser l’ouverture de l’espace public à l’église : « L’idée moderne de liberté est un produit légitime de l’espace vital chrétien. Elle ne pourrait se développer en dehors de lui (…) Le dualisme, condition préalable de la liberté, suppose pour sa part la logique du christianisme (…) Quand l’Eglise elle-même devient Etat, la liberté se perd. Mais il est également vrai que la liberté se perd quand l’Eglise est supprimée comme entité publique, jouissant d’une influence publique » (ibid., p. 217). Autrement dit la refondation dans le christianisme en même temps assume la modernité dans ce qu’elle a de positif (l’espace public de la liberté) et propose une issue aux impasses où celle-ci s’est enfermée par un aveuglement de la raison. On retourne ainsi contre les Lumières les accusations d’obscurantisme qu’elles adressaient à la religion. La déification de la raison engendre l’idolâtrie de l’homme et avec elle un cortège d’oppression, de despotisme jusqu’à la barbarie du totalitarisme et de l’extermination nazie. « Je fais partie de cette génération qui a recueilli les fruits amers d’une prétention de la raison à une souveraineté sans mesure. » (Jean-Marie Lustiger, Le Choix de Dieu, Livre de Poche, 1989, p. 210). Cet orgueil naît « dans le Siècle des Lumières [qui a engendré] le totalitarisme, c’est-à-dire la divinisation de la raison humaine qui refuse toute critique. » (ibid., p. 161). «L’antisémitisme de Hitler relève de l’antisémitisme des Lumières et non d’un antisémitisme chrétien » (ibid., p. 101). « Je suis né après le XIXème siècle. Nous avons appris avec le barbu Marx, avec le docteur Freud, avec Einstein et quelques autres, que tout cela ne tenait pas la rampe. Nous avons vu de nos yeux, expérimenté à nos dépens pourquoi cela ne tenait pas la rampe … cette idéalisation chimérique de la raison, cette raison “suffisante” qui ignore ses limites. » (ibid., p. 160).
[4] Eric Voegelin, Les religions politiques, 1938.
[5] Raymond Aron,   Machiavel et les tyrans modernes,  1937.
[6] Le Royaume du Christ ne commencera qu’avec la résurrection universelle : donc ni le Christ lui-même, ni a fortiori ses ministres, n’ont aucune autorité royale dans ce monde. 
[7] Cf. note, éd. Pléiade, p. 1498.
[8] Première décade de Tite-Live, II, II, Pléiade, p. 519-520.
[9] Rousseau, Du contrat social, IV, 8, p. 466.
[10] si l’on excepte le § conclusif du chapitre IX.
[11] Cf. La profession du vicaire Savoyard dans l’Emile.
[12] « La sainteté de l’Evangile qui parle à mon cœur » dit le vicaire dans l’Emile.
[13] Cf. Michaël Culoma, La religion civile de Rousseau à Robespierre, 2010 qui étudie la réception du concept rousseauiste de1762 à 1794, date de la reconnaissance de l’Etre suprême par la Convention.
[14] Cf. décret du 3 ventôse an III, 21 avril 1795.
La Convention Nationale, après avoir entendu le rapport de ses comités de salut public, de sûreté générale et de législation, réunis, décrète : 
Art. Ier Conformément à l’article VII de la déclaration des droits de l’homme, et à l’art. CXXII de la constitution, l’exercice d’aucun culte ne peut être troublé.
II. La République n’en salarie aucun.
III. Elle ne fournit aucun local, ni pour l’exercice du culte, ni pour le logement des ministres.
IV. Les cérémonies de tout culte sont interdites hors de l’enceinte choisie pour leur exercice.
V. La loi ne reconnaît aucun ministre de culte : nul ne peut paraître en public avec les habits, ornements ou costumes affectés à des cérémonies religieuses.
VI. Tout rassemblement de citoyens pour l’exercice d’un culte quelconque, est soumis à la surveillance des autorités constituées. Cette surveillance se renferme dans des mesures de police et de sûreté publique
VII. Aucun signe particulier à un culte ne peut être placé dans un lieu public, ni extérieurement, de quelque manière que ce soit. Aucune inscription ne peut désigner le lieu qui lui est affecté. Aucune proclamation ni convocation publique ne peut être faite pour y inviter les citoyens.
VIII. Les communes ou sections de commune, en nom collectif, ne pourront acquérir ni louer de local pour l’exercice des cultes.
IX. Il ne peut être formé aucune dotation perpétuelle ou viagère, ni établi aucune taxe pour en acquitter les dépenses.
X. Quiconque troublerait par violence les cérémonies d’un culte quelconque, ou en outragerait les objets, sera puni suivant la loi du 22 juillet 1791 sur la police correctionnelle.
XI. Il n’est point dérogé à la loi du 2 des sans-culotides, deuxième année, sur les pensions ecclésiastiques, et les dispositions en seront exécutées suivant leur forme et teneur.
XII. Tout décret dont les dispositions seraient contraires à la présente loi, est rapporté ; et tout arrêté opposé à la présente loi, pris par les représentants du peuple dans les départements, est annulé. 
[15] Camille Froidevaux-Metterie, « Etats-Unis : comprendre l’énigme théocratico-laïque », Presses de SciencesPo, « Critique internationale », 2007/3, n° 36.
[16] Jean-François Colosimo, Dieu est amérincain. De la théodémocratie aux Etats-Unis, 2006.
17] Camille Froidevaux-Metterie, art. cit., p. 109.
[18] Camille Froidevaux-Metterie, ibid., p. 132.
[19] Kintzler, art. cit., p. 57.
[20] Kintzler, Qu’est-ce que la laïcité ?, p. 22.
[21] Ibid., p. 26.
[22] Ibid., p. 35.
[23] Kintzler, p. 67.
[24] Ibid.

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