Sacré, religion et politique

Sacré, religion et politique (11 mai 2020)

Laurent Cournarie

Introduction
Homo religiosus : le sacré, l’archaïque et le moderne
Le retour du religieux
Le sacré et le religieux
L’archéologie du sacré : le sacré de la justice
La règle du sacré : rassembler en excluant
Du sacré à la religion
Politique, sacré et religion
La matrice théologie-politique de l’histoire
L’idée de religion civile

.On peut traiter les Lumières et le sacré séparément, ici une question d’histoire ou d’histoire de la philosophie (Lumières), là plus proprement de culture générale (sacré). Mais il n’est pas difficile de faire apparaître leurs liens. Si l’on définit les Lumières comme anti-religieuses, alors sacré et Lumières sont opposés (le sacré ou la religion comme anti-lumières) 
« Ou bien on opte pour la vision des Lumières, dans laquelle la religion n’est rien, ou bien l’on comprend que la religion, étant toujours déjà partout, elle doit être l’origine de tout. Il faut choisir entre deux attitudes. Si vous rejetez en bloc la religion, comment pouvez-vous expliquer que les seuls points communs à toutes les cultures soient le langage, le rituel et Dieu ? La religion est mère de tout. Elle est au cœur de tout et, à partir de cette idée, l’émergence du rituel, du langage et de la symbolicité devient pensable » (R. Girard, Les origines de la culture, p. 158-159, 2004).
Si l’on admet que la société moderne est marquée par un retour du religieux et que le sacré a un rapport profond avec la religion, alors on peut se demander ce qu’il reste des Lumières aujourd’hui.
Donc la réflexion peut avoir deux objets : qu’est-ce que le sacré et qu’est-ce que les Lumières ? Mais les deux questions n’ont pas le même statut. Les Lumières désignent un courant de pensée, née au XVIIIè et qui a marqué toute l’histoire moderne et il pourrait s’agir de savoir si ce projet est encore le nôtre collectivement : y a-t-il une actualité des Lumières ? Le sacré, au contraire, semble transcender le temps et l’espace et concerner toute humanité en tant qu’humanité. Particularité des Lumières, alors qu’elles proposent un idéal universaliste (droits de l’individu), universalité du sacré sans être un idéal mais plutôt un fait. 
Finalement, à l’arrière-plan de cette réflexion croisée sur les Lumières et sur le sacré, il y a le rapport entre religion et politique : une politique sinon sans religion, du moins sans sacré est-elle possible ? Autrement dit, le sacré est-il une catégorie d’essence religieuse, ou la religion est-elle seulement un cas particulier du sacré ? Mais le retour du religieux n’est pas le seul indice d’une crise de l’héritage et/ou du projet des Lumières ? Les Lumières appartiennent-elle définitivement au passé ? 
La remarque sur l’universalité anthropologique du sacré justifie qu’on commence par le sacré. Le sacré n’est pas un concept d’origine philosophique. Il a plutôt été forgé par les sciences sociales, notamment la sociologie. Mais il prétend décrire un phénomène anthropologique majeur, indissociable de la religion. On peut enchaîner trois énoncés : la religion n’est pas une institution sociale comme une autre mais une des clés de compréhension de l’humanité et toute religion suppose la reconnaissance de choses sacrées. C’est ce que pense E. Durkheim. Il reconnaît une centralité du phénomène religieux : « il y a quelque chose d’éternel dans la religion » (cité par Tarot, p. 261). Son projet est bien « de comprendre la nature religieuse de l’homme, càd à nous révéler un aspect essentiel et permanent de l’humanité » (Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 2). Dès lors la sociologie de la religion n’est pas n’importe forme de sociologie, mais celle qui supporte le projet d’une anthropologie générale. Or une religion se définit par rapport au sacré. Voici la définition durkheimienne du sacré : 
« Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent » (p. 65).

Homo religiosus : le sacré, l’archaïque et le moderne

Le sacré est un concept. On dit « le sacré » par opposition au « profane ». Le mot sacer est ancien, mais le concept récent. Ce concept n’est pas un concept empirique. Il joue le rôle d’une catégorie. Précisément on distingue deux domaines : le sacré et le profane, et cette distinction catégoriale entraîne des conséquences de valeur, de croyance, de pratique. Dire x est sacré ou relève du sacré, ce n’est pas simplement lui attribuer une propriété, mais c’est évaluer, voire surévaluer. Ce qui est sacré est tenu en haute estime, protégée des usages et des discours courants. Une chose sacrée est une chose qu’on sacralise, ce qui signifie poser ou maintenir cette chose dans un état séparé du reste des choses, et exiger à son égard un respect, une déférence, un hommage, une vénération, ou une crainte, une fascination, càd tout un ensemble d’attitudes, de pratiques dans des circonstances, des formes scrupuleusement définies qu’on appelle des rites. Ces rites s’organisent autour d’interdits qui fixent les limites entre le permis et le défendu, l’autorisé et le non-transgressable. Par opposition, le profane, désigne le domaine où ne pèsent pas des interdits rigoureux sur la vie biologique et sociale, où les actes et le langage sont libres car les choses ne sont rien que des choses dont on peut se servir comme moyens de sa volonté individuelle ou collective. Est une chose ce qui est librement disponible : est sacré ce qui, en soi, est indisponible, inappropriable (le sacré n’est pas un bien) et ce dont l’usage est entouré de multiples précautions et prescriptions. 
Donc le sacré est une catégorie qui classe et qui évalue. Mais, dans le rapport sacré-profane, ou dans la catégorisation du monde en sacré et en profane, c’est la catégorie du sacré qui est déterminante. Le profane se définit par opposition au sacré. C’est le sacré qui produit en quelque sorte le profane.
Du moins cette manière de se rapporter au monde est-elle celle d’un certain type d’homme qu’on peut nommer Homo religiosus.
Peut-être l’homo religiosus est l’homme que nous ne sommes plus. C’est pourquoi le sacré peut-il passer pour la même chose que l’archaïque. P. Ricœur précise : 
« Le sacré est l’archaïque » (« Manifestation et proclamation », p. 71).
La formule se prête à deux interprétations. La plus obvie laisse entendre que le sacré concerne le passé lointain et révolu. 
« D’abord c’est un fait de culture que nous vivons dans un monde désacralisé. Notre modernité s’est constituée comme modernité en émigrant hors du cosmos sacré. La nature n’est plus pour l’homme moderne une réserve de signes. Les grandes correspondances lui sont devenues indéchiffrables. Le cosmos est muet. L’homme ne reçoit plus le sens de son existence, de son appartenance à un cosmos lui-même saturé de sens. L’homme moderne n’a plus d’espace sacré, plus de centre — de templum, de montagne sainte, d’axis mundi. Son existence est décentrée, excentrée, acentrée. Il n’a plus de fêtes, son temps est homogène, comme son espace. C’est pourquoi on ne peut plus parler du monde sacré qu’en termes d’archaïsme. Le sacré c’est l’archaïque. Le commencement de la fin de cet archaïsme peut être daté : c’est essentiellement en adoptant la science et la technologie, non seulement comme axe de connaissance mais comme mode d’être dominant, que nous sommes sortis de la logique des correspondances. Dès lors nous ne participons plus à un cosmos ; nous avons désormais un univers, pour objet de pensée et pour matière à exploiter. » (Ricœur, art. cit., p. 70-71).
Si le sacré désigne une manière d’être au monde, force est de constater que le sacré ne fait plus monde. Les hommes vivent et organisent leurs relations sinon dans une indifférence, du moins dans une indépendance à l’égard du sacré. 
Mais on peut interpréter autrement “archaïque”, au plus près du sens de principe. Le sacré c’est ce qui est au principe, c’est l’origine non pas dépassée et abolie mais première, indépassable, perpétuelle, et dont les hommes ne peuvent s’éloigner sans malheur. C’est la conscience du sacré selon l’homo religiosus précisément. Voici deux textes de M. Eliade qui présentent la conception sacrée du monde de l’homme religieux, càd la division stricte du monde en sacré et profane, et la valorisation essentielle du sacré contre le profane.
« Deux modes d’être dans le Monde
On mesurera le précipice qui sépare les deux modalités d’expériences, sacrée et profane, en lisant les développements sur l’espace sacré et la construction rituelle de la demeure humaine, sur les variétés de l’expérience religieuse du Temps, sur les rapports de l’homme religieux avec la Nature, et le monde des outils, sur la consécration de la vie même de l’homme et la sacralité dont peuvent être chargées ses fonctions vitales (nourritures, sexualité, travail, etc.). Il suffira de se rappeler ce que la cité ou la maison, la Nature, les outils ou le travail sont devenus pour l’homme moderne et areligieux pour saisir sur le vif ce qui le distingue d’un homme appartenant aux sociétés archaïques ou même d’un paysan de l’Europe chrétienne. Pour la conscience moderne, un acte physiologique : l’alimentation, la sexualité, etc., n’est rien de plus qu’un processus organique, quel que soit le nombre de tabous qui l’entravent encore (règles de bienséance à table ; limites imposées au comportement sexuel par les “bonnes mœurs”). Mais pour le primitif, un tel acte n’est jamais simplement physiologique ; il est, ou peut devenir, un “sacrement’’, une communion au sacré.
Le lecteur se rend bientôt compte que le sacré et le profane constituent deux modalités d’être dans le monde, deux situation existentielles assumées par l’homme au long de son histoire. Ces modes d’être dans le Monde n’intéressent pas uniquement l’histoire des religions ou la sociologie, ils ne constituent pas uniquement l’objet d’études historiques, sociologiques, ethnologiques. En dernière instance, les modes d’être sacré et profane dépendent des différentes positions que l’homme a conquises dans le Cosmos ; ils intéressent aussi bien le philosophe que tout chercheur désireux de connaître les dimensions possibles de l’existence humaine.
C’est pourquoi, bien qu’historien des religions, l’auteur de ce petit livre se propose de ne pas écrire uniquement dans la perspective de sa discipline. L’homme des sociétés traditionnelles est, bien entendu, un homo religiosus, mais son comportement s’inscrit dans le comportement général de l’homme et, par conséquent, intéresse l’anthropologie philosophique, la phénoménologie, la psychologie. » (M. Eliade, Le sacré et le profane, p. 17-18, Idées Gallimard, 1965).
« Pour l’homme religieux, l’espace n’est pas homogène ; il présente des ruptures, des cassures ; il y a des portions d’espace qualitativement différentes des autres. « N’approche pas d’ici, dit le Seigneur à Moïse, ôte tes chaussures de tes pieds ; car le lieu où tu te tiens est une terre sainte » (Exode, III, 5). Il y a donc un espace, par conséquent « fort », significatif, et il y a d’autres espaces non-consacrés et partant sans structure ni consistance, pour tout dire : amorphes. Plus encore : pour l’homme religieux, cette non-homogénéité spatiale se traduit par l’expérience d’une opposition entre l’espace sacré, le seul qui soit réel, qui existe réellement, et tout le reste, l’étendue informe qui l’entoure.
Disons tout de suite que l’expérience religieuse de la non-homogénéité de l’espace constitue une expérience primordiale, homologable à une « fondation du Monde». Il ne s’agit pas d’une spéculation théorique, mais d’une expérience religieuse primaire, antérieure à toute réflexion sur le Monde. C’est la rupture opérée dans l’espace qui permet la constitution du monde, car c’est elle qui découvre le « point fixe », l’axe central de toute orientation future. (…).
On voit donc en quelle mesure la découverte, c’est-à-dire la révélation de l’espace sacré a une valeur existentielle pour l’homme religieux : rien ne peut commencer, se faire, sans une orientation préalable, et toute orientation implique l’acquisition d’un point fixe. Pour cette raison, l’homme religieux s’est efforcé de s’établir au « centre du Monde ». Pour vivre dans le Monde, il faut le fonder, et aucun monde ne peut naître dans le « chaos » de l’homogénéité et de la relativité de l’espace profane. La découverte ou la production d’un point fixe — le « Centre »– équivaut à la création du Monde (…).
Pour mettre en évidence la non-homogénéité de l’espace, telle qu’elle est vécue par l’homme religieux, on peut faire appel à un exemple : une église dans une ville moderne. Pour le croyant, cette église participe à un autre espace que la rue où elle se trouve. La porte qui s’ouvre vers l’intérieur de l’église marque une solution de continuité. Le seuil qui sépare les deux espaces indique en même temps la distance entre les deux modes d’être, profane et religieux. Le seuil est à a fois la borne, la frontière qui distingue et oppose deux mondes, et lieu paradoxal où ces mondes se communiquent, où peut s’effectuer le passage du monde profane au monde sacré.
Une fonction rituelle analogue est dévolue au seuil des habitations humaines, et c’est pourquoi il jouit d’une telle considération. De nombreux rites accompagnent le passage du seuil domestique : on lui fait des révérences ou des prosternations, on le touche pieusement avec la main, etc. Le seuil a ses « gardiens » : dieux et esprits qui défendent l’entrée aussi bien à la malveillance des hommes qu’aux puissances démoniaques et pestilentielles. C’est sur le seuil qu’on offre des sacrifices aux divinités gardiennes. C’est également là que certaines cultures palé-orientales (Babylone, Egypte, Israël) situaient le jugement. Le seuil, la porte montrent d’une façon immédiate et concrète la solution de continuité de l’espace ; d’où leur grande importance religieuse, car ils sont tout ensemble les symboles et les véhicules du passage.
On comprend dès lors pourquoi l’église participe à tout autre espace que les agglomérations humaines qui l’entourent. A l’intérieur de l’enceinte sacrée, le monde profane est transcendé. Aux niveaux plus archaïques de culture, cette possibilité de transcendance s’exprime par les différents images d’une ouverture : là, dans l’enceinte sacrée, la communication avec les dieux est rendue possible ; par conséquent, il doit exister une « porte » vers l’en haut, par où les dieux peuvent descendre sur la Terre et l’homme peut monter symboliquement au Ciel.
Tout espace sacré implique une hiérophanie, une irruption du sacré qui a pour effet de détacher un territoire du milieu cosmique environnant et de le rendre qualitativement différent. Lorsque, à Caran, Jacob vit en songe l’échelle qui atteignait le ciel et sur laquelle les anges montaient et descendaient, et entendit le Seigneur au sommet, qui disaient : «Je suis l’Eternel, le Dieu d’Abraham », il s’éveilla saisi de crainte et s’écria : « Combien ce lieu est redoutable ! C’est bien la maison de Dieu : c’est ici la Porte des cieux ! » Il prit la pierre dont il avait fait son chevet, il l’érigea en monument, et il versa de l’huile sur son sommet ; il appela cet endroit Béthel, c’est-à-dire « Maison de Dieu » (Genèse, XXVII, 12-19). Le symbolisme contenu dans l’expression « Porte des Cieux » est riche et complexe : la théophanie consacre un lieu par le fait même qu’elle le rend «ouvert» vers le haut, c’est-a-dire communiquant avec le Ciel, point paradoxal de passage d’un monde d’être à un autre.
Souvent, il n’est pas besoin d’une théophanie ou d’une hiérophanie proprement dites : un signe quelconque suffit à indiquer la sacralité d’un lieu. « D’après la légende, le marabout qui fonda El-Hemel à a fin du XVI°siècle s’arrêta pour passer la nuit près de la source et planta un bâton en terre. Le lendemain, voulant le reprendre pour continuer sa route, il trouva qu’il avait pris racine et que es bourgeons avaient poussé. Il y vit l’indice de la volonté de Dieu et fixa sa demeure en cet endroit ». C’est que le signe porteur de signification religieuse introduit un élément absolu et met fin à la relativité et à a confusion. Quelque chose qui n’appartient pas à ce monde-ci s’est manifesté d’une manière apodictique et, ce faisant, a tracé une orientation ou a décidé d’une conduite. (…).
Ces quelques exemples nous ont montré les différents moyens par lesquels l’homme religieux reçoit la révélation d’un lieu sacré. Dans chacun de ces cas, les hiérophanies ont annulé l’homogénéité de l’espace et ont révélé un « point fixe ». Mais puisque l’homme religieux ne peut vivre que dans une atmosphère imprégnée du sacré, il faut nous attendre à une multitude de techniques pour en consacrer l’espace. Nous l’avons vu : le sacré est le réel par excellence, à a fois puissance, efficience, source de vie et de fécondité. Le désir de l’homme religieux de vivre dans le sacré équivaut , en fait, à son désir de se situer dans la réalité objective , de ne pas se laisser paralyser par la relativité sans fin des expériences purement subjectives, de vivre dans un monde réel et efficient, et non pas dans une illusion. Ce comportement se vérifie dans tous les plans de son existence, mais il est surtout évident dans le désir de l’homme religieux de se mouvoir dans un monde sanctifié, c’est-à-dire dans un espace sacré. C’est pour cette raison que l’on a élaboré des techniques d’orientation, qui sont à proprement parler techniques de constructions de l’espace sacré. Mais il ne faut pas croire qu’il s’agit d’un travail humain, que c’est grâce à son effort que l’homme réussit à consacrer un espace. En réalité, le rituel par lequel il construit un espace sacré est efficient dans la mesure où il reproduit l’œuvre des dieux. Mais pour mieux comprendre la nécessité de construire rituellement l’espace sacré, il faut insister quelque peu sur la conception traditionnelle du « Monde » : on se rendra alors immédiatement compte que tout « monde » est pour l’homme religieux un « monde sacré ».
Ce qui caractérise les sociétés traditionnelles, c’est l’opposition qu’elles sous-entendent entre leur territoire habité et l’espace inconnu et indéterminé qui l’entoure : le premier, c’est le « Monde » (plus précisément : « notre monde »), le Cosmos ; le reste, ce n’est plus un Cosmos, mais une sorte d’ « autre monde », un espace étranger, chaotique, peuplé de larves, d’« étrangers » (assimilés, d’ailleurs, aux démons et aux fantômes). A première vue, cette rupture dans l’espace semble due à l’opposition entre un territoire habité et organisé, donc « cosmisé », et l’espace inconnu qui s’étend au-delà de ses frontières : on a, d’une part, un « Cosmos » et, d’autre part, un « Chaos ». Mais on verra que si, tout territoire habité est un «Cosmos», c’est parce qu’il a été préalablement consacré, parce que d’une manière ou d’une autre, il est l’œuvre des dieux ou communique avec leur monde. Le « Monde » (c’est-à-dire : « notre monde » est un univers à l’intérieur duquel le sacré s’est déjà manifesté, où, par conséquent, la rupture des niveaux est rendue possible.
Tout ceci ressort très clairement du rituel védique de la prise de possession d’un territoire : la possession devient légalement valide par l’érection d’un autel du feu consacré à Agni. « On dit qu’on s’est installé lorsqu’on a construit un autel du feu (gârhapataya), et tous ceux qui ont construisent l’autel du feu sont légalement établis » (çatapatha brâhmana, VII, 1-4). Par l’érection d’un autel du feu, Agni est rendu présent et la communication avec le monde des dieux est assurée : l’espace de l’autel devient un espace sacré. (…). Les colons scandinaves, en prenant possession de l’Islande (land-nàma) et en la défrichant, ne considéraient cette entreprise ni comme une œuvre originale, ni comme un travail humain et profane. Pour eux, leur labeur n’était que répétition d’un acte primordial ; la transformation du Chaos en Cosmos par l’acte divin de la création. En travaillant la terre désertique, ils répétaient simplement l’acte des dieux qui avaient organisé le Chaos en lui donnant une structure, des formes et des normes.
Qu’il s’agisse de défricher une terre inculte ou de conquérir et d’occuper un territoire déjà habité par d’ « autres » humains, la prise de possession rituelle doit de toute façon répéter la cosmogonie. Dans la perspective des sociétés archaïques, tout ce qui n’est pas « notre monde » n’est pas encore un « monde ». On ne fait « sien » un territoire qu’en le « créant » de nouveau, c’est-à-dire en le consacrant. Ce comportement religieux à l’égard des terres inconnues s’est prolongé, même en Occident, jusqu’à l’aube des temps modernes. Les « conquistadores » espagnols et portugais prenaient possession, au nom de Jésus-Christ, des territoires qu’ils avaient découverts et conquis. L’érection de la Croix consacrait la contrée, équivalait en quelque sorte à une « nouvelle naissance » : par le Christ, « les choses vieilles sont passées ; voici que toutes choses sont devenues nouvelles » (Corinthiens, V, 17). Le pays nouvellement découvert était « renouvelé », « recréé » par la Croix » (Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965, p. 21-28)
Le sacré et le profane sont pour l’homme deux manières d’exister, qui engagent sa pensée, sa vie, sa représentation du monde. Elles sont séparées par « un précipice ». L’existence profane voit dans les choses rien plus qu’elles-mêmes. L’existence sacrée, au contraire, redouble les choses : il y a ce qu’elles sont ou ce qu’elles paraissent être et ce qu’elles sont en plus ou vraiment, chargées de valeur, symboliques ouvrant sur une forme de transcendance spirituelle. 
Mais on peut se demander si ces deux manières d’être sont égales. Est-ce l’homme est un animal religieux (la distinction sacré/profane est a priori et indépassable) ou est-ce que l’homme religieux est un type d’humanité dépassée ou en voie de l’être ? Le sacré est-il archaïque (non moderne, non contemporain du contemporain) ou est-il l’origine contemporaine de toute l’histoire ? Donc le sacré peut-il s’absenter du monde humain ? Une humanité sans sacré est-elle possible ? La trame de la modernité des Lumières est-elle la sortie de l’homme de la religion (M. Gauchet, Le désenchantement du monde) ou bien cette version de la modernité a-t-elle été une illusion des Lumières — à moins qu’il ne s’agisse d’une fausse interprétation du projet des Lumières ? En effet, le retour du religieux ne signifie-t-il pas la fin de la modernité et donc la réfutation de l’hypothèse d’un archaïsme du sacré ?

Le retour du religieux

Les religions malgré leurs différences doctrinales se retrouvent toutes sur un même type d’analyse : la modernité aura été une impasse, l’origine de tous les maux parce qu’elle a renoncé au sacré qui est le principe de toute société. C’est pourquoi, il faut vouloir, par tous les moyens, pacifiques, démocratiques ou par la violence si nécessaire, imposer le retour du sacré au centre de la société.
Ainsi selon G. Kepel dans son essai La revanche de Dieu consacré les années 70 qui auront été une « décennie-charnière pour les relations entre religion et politique ». Dans ces années une profonde mutation s’est en effet produite qui a vu le retour des mouvements religieux aussi bien en Islam, en Israël, en Europe et aux Etats-Unis. Malgré des contextes historiques, sociaux et culturels différents, ces phénomènes présentent des similitudes qui engagent une étude comparée : la montée du fondamentalisme islamique, le renouveau catholique en Europe, la floraison des mouvements charismatiques notamment, la progression de l’évangélisme américain, ou la résurrection du judaïsme orthodoxe en Israël. A chaque fois, ces mouvements se réclament de la même rupture avec la logique de la modernité séculière, tâchant de dissocier les techniques les plus sophistiquées des valeurs de la sécularisation, afin de promouvoir une éthique dominée par la soumission aux commandements divins. Au lieu de moderniser l’Evangile (Vatican II), de moderniser l’Islam (tendance après l’accès à l’indépendance), ce qui est à l’ordre du jour, c’est la ré-évengélisation de l’Europe (terre de mission depuis le continent africain ou sud-américain), l’islamisation de la modernité, la rechristianisation de l’Amérique. 
« Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, le domaine politique semblait avoir conquis de façon décisive son autonomie par rapport à la religion — aboutissement d’un processus dont les philosophes des Lumières sont communément tenus pour les principaux initiateurs. La religion voyait son influence se restreindre vers la sphère privée ou familiale, et ne semblait plus inspirer l’organisation de la société qu’indirectement, comme un reliquat du passé. Cette tendance générale – contemporaine d’une modernité nourrie des triomphes de la technique et qui avait le progrès pour credo   — prenait une infinité de formes et d’intensités, variables selon les lieux et les cultures. Elle était parfois limitée aux élites et participait de leur seule vision du monde, mais cette vision dominante dissimulait d’autres processus de changement, plus complexes, et qui ne s’étaient pas encore imposés sur la scène publique.
Au long des années soixante, le lien entre la religion et l’ordre de la cité semblait se distendre, d’une manière que les clercs religieux trouvaient préoccupante : pour endiguer ce que l’on prenait pour une désaffection des ouailles envers leurs pasteurs et la foi, et un attrait irrésistible pour la laïcité, plusieurs institutions ecclésiastiques s’efforcèrent alors d’adapter leur propos aux valeurs “modernes” de la société, d’en rechercher et expliquer les convergences. La plus spectaculaire de ces entreprises fut le concile œcuménique Vatican II et l’aggiornamento , la “mise à jour” de l’Eglise, à quoi il donna lieu – quelles que soient les relectures que l’on puisse faire de cet événement. Des phénomènes similaires advenaient dans le monde protestant, et même dans l’univers musulman où il fut question de “moderniser l’islam”.
C’est l’ensemble de cette démarche qui commence à se renverser vers 1975. Un nouveau discours religieux prend forme, non plus pour s’adapter aux valeurs séculières, mais pour redonner un fondement sacré à l’organisation de la société – en la changeant si nécessaire. Ce discours, à travers ses multiples expressions, prône le dépassement d’une modernité faillie dont il attribue les échecs et les impasses à l’éloignement de Dieu. Il ne s’agit plus d’ aggiornamento , mais de “seconde évangélisation de l’Europe”. Non plus de moderniser l’islam, mais d’ “islamiser la modernité”.
Ce phénomène a acquis depuis une dimension universelle: il surgit dans des civilisations qui diffèrent par leur origine culturelle, comme par leur niveau de développement. Mais, partout, il se déploie en réaction à une “crise” de la société dont il dit avoir identifié les causes profondes, par-delà les symptômes économiques, politiques ou culturels à travers lesquels cette crise se manifeste.” (G. Kepel, La revanche de Dieu, p. 13-14)
Trois dates serviraient facilement de repères à l’appui de la thèse : 
1977, en Israël, les mouvements sionnistes effectuent une percée aux élections législatives au nom du pacte spécifique entre Dieu et le peuple élu, faisant échec à la formation d’un gouvernement travailliste
1978, le conclave élève au pontificat de l’Eglise catholique le cardinal Karol Wojtyla. Dans le même temps les mouvements charismatiques qui s’étaient développés aux Etats-Unis se répandent en Europe.
1979 commence le retour de l’ayatollah Khomeny, suivi de la proclamation de la République islamique. En novembre un groupe armé attaque la Grande Mosquée de la Mecque pour rejeter le contrôle des lieux saints par la dynastie saoudienne.
Le phénomène est mondial, à la mesure de la crise de la modernité dont le projet émancipateur est disqualifié et dénoncé. En voici les traits constitutifs :
– nécessité d’un passage d’une logique de l’adaptation à une logique de la rupture. La modernité est ainsi assimilée à l’ignorance idôlatrique (jahillya) antérieure à la prédication de Mahomet (cf. l’idéologue radical Sayyid Qutb, Sous l’égide du Coran , Signes de piste ) 
– identification de la crise de la modernité à l’éloignement de la société à l’égard de la religion et à la prétention de la suffisance orgueilleuse de la raison humaine 
– projet de refondation de la société sur les valeurs religieuses, par le haut (prise de pouvoir, par l’élection, la révolution ou la violence), par le bas (quadrillage social, nouvelles formes de communautarisme, éducation à la base, assistance universitaire, multiplication des services sociaux et caritatifs …)
Ce retour du religieux s’est accompli dans l’épuisement des certitudes nées des progrès accomplis par les sciences et les techniques. La faillite du communisme représente aussi la faillite d’un messianisme athée. Dans ces conditions, la réaffirmation de l’identité religieuse a accompli une mutation considérable. Là où la modernité avait semé le doute, défait les identités religieuses, communautaires, ces mouvements religieux partent à la conquête du monde et de la société, proposent de reconstruire son ordre. La seule solution, une fois épuisé le modèle de la modernité séculière, reste la conformité de l’ordre social aux injonctions et aux valeurs de la Bible, du Coran ou des Evangiles.Mais cet œcuménisme des mouvements de réaffirmation religieuse s’arrête à cette dénonciation sans concession de la modernité, de la laïcité permissive, de l’émancipation orgueilleuse de la raison par rapport à la foi. 
Au-delà, les projets divergent notamment sur le statut de la démocratie. Les islamistes en récusent la notion, aspirant à une société intégralement réglée sur la chari’a (par opposition avec la jahiliyya qui se caractérise pas l’idôlatrie, le polythéisme anté-islamique ). Il n’y a Dieu que Dieu, il n’y a loi que de Dieu. Dans le monde juif, les membres du groupe du Goush Emounin (bloc des fidèles, groupe politique et messianique de Cisjordanie) considèr(ai)ent la démocrtaie comme une situation temporaire dont il faut profiter pour hâter l’avènement d’un royaume messianique où la halakha (loi juive : halhokhe = la voie, ensemble des prescriptions, coutumes communément nommée « Loi juive », fondée sur la Bible +ou- le Talmud) aura(it) force de loi. Au contraire aux Etats-Unis ou en Europe, on ne connait pas l’équivalent de ce monisme théologico-politique. à la chari’a  (Loi de Dieu) ou à la halakha (halhokhe, la voie, ensemble des prescriptions, coutumes communément nommée « Loi juive », fondée sur la Bible et sur le Talmud). Dans les pays de tradition chrétienne, il ne s’agit pas de nier la culture démocratique qui est un fait social et historique irréversible, mais de militer pour un élargissement de l’espace démocratique et redonner à l’identité religieuse, selon l’expression du Cardinal Ratzinger (futur pape Benoït XVI), un « statut de droit public ». Il ne s’agit pas de lutter contre la laïcité mais pour un élargissement de la laïcité à l’expression la plus libre de la foi religieuse dans l’espace public : la prétention de la foi à la vérité ne peut supporter son confinement dans l’espace privé. C’est la modernité issue des Lumières qui a contraint la foi religieuse à une privatisation contraire à sa vocation. 
Finalement, les religions renversent le procès des Lumières contre la religion contre elles-mêmes. Les Lumières sont obscurantistes en voulant fonder l’ordre social sur la raison sans la lumière de la foi. Les Lumières n’auraient été, au fond, qu’une idolâtrie de la raison humaine qui refuse toute critique — et parfois de faire un raccourci entre les Lumières et le totalitarisme (cf. Jean-Marie Lustiger, Le Choix de Dieu  (Livre de Poche 1989) :
« Je fais partie de cette génération qui a recueilli les fruits amers d’une prétention de la raison à une souveraineté sans mesure. » (p. 210) 
« Je crois que l’antisémitisme de Hitler relève de l’antisémitisme des Lumières et non d’un antisémitisme chrétien.” »(p. 101). 
« Je suis né après le XIX ème siècle. Nous avons appris avec le barbu Marx, avec le docteur Freud, avec Einstein et quelques autres, que tout cela ne tenait pas la rampe. Nous avons vu de nos yeux, expérimenté à nos dépens pourquoi cela ne tenait pas la rampe (… cette idéalisation chimérique de la raison, cette raison “suffisante” qui ignore ses limites. » (p. 160)

Le sacré et le religieux

Mais la thèse d’un retour du religieux comme preuve de la permanence du sacré, contre l’historicité de la Modernité et des Lumières, repose sur l’hypothèse que le sacré et la religion sont strictement synonymes. Est-ce si certain ou évident ? Jusque-là deux positions s’opposent.
Le sacré est le religieux, donc 
(a) si la religion appartient à l’essence de l’homme, alors le sacré est “archique” (universalité, nécessité, éternité du sacré)
(b) si la sécularisation est le phénomène majeur de la modernité, alors le sacré est archaïque (contingence, historicité du sacré).
Au contraire, si on renonce à les identifier, on peut en même temps reconnaître l’universalité du sacré sans admettre la primauté de la religion. On peut conserver la permanence anthropologique et l’historicité du sacré. C’est la position de R. Debray qui articule trois thèses :
(1) le sacré n’est pas la religion : il n’y a pas de religion sans sacré, mais il peut y avoir du sacré sans religion ;
(2) il n’y a pas de sacré en soi mais tout peut le devenir ;
(3) il n’y a pas de société sans sacré, même celle qui se déclare officiellement athée. 
Dès lors proclamer la mort du sacré après la mort de Dieu — ou la permanence du sacré par le retour du religieux — est-il présomptueux. Le sacré peut prendre la forme de la religion, qui en la forme originelle et la plus générale, mais la religion n’est pas l’essence du sacré. C’est plutôt le sacré que la religion qui est la catégorie anthropologique fondamentale — ou la religion à travers le sacré (thèse sociologique).
Mais alors à quoi le sacré se reconnaît-il si la religion n’est pas sa condition nécessaire ? Par le sacrifice et le sacrilège.
« Interdire le sacrilège et légitimer le sacrifice sont les deux attributs du sacral. Ils s’ébrouent désormais sans façons, et mènent leur vie hors de institutions ad hoc, temples, églises, mosquées et synagogues. Le sacré c’est évadé du consacré comme le génie de la bouteille, et ne s’y renfoncera pas de sitôt. Même si l’actualité tourne autour du pot et du mot. On ne plus “Pour elle, un Français doit mourir” parce que le Français du XXIe siècle ne sacralise plus son Hexagone. Mais il lui arrive de plus en plus fréquemment de parler d’“outrage à la Nature”, parce que, à mots couverts, une autre sacralisation s’opère dans nos esprits, autour du bio. (…)
Quand vous entendez dire : “A Auschwitz, on n’a jamais gazé que les poux” ; quand vous voyez un cimetière vandalisé, des tombes taguées d’une croix celtique ou gammée ; ou un “mort aux Arabes” en graffiti dans les toilettes, point n’est besoin de croire au surnaturel pour ressentir quelque chose comme un blasphème ou un sacrilège. Sans confondre les deux : le blasphème procède de la parole, le sacrilège par des actes. Nuance.
Et quand retenti une sonnerie aux morts dans la cour d’honneur des Invalides ou quand vous écoutez un 18 juin, au mont Valérien, les derniers compagnons de la Libération reprendre en sourdine, Le Chant des partisans, notre frisson n’a qu’un nom dans toutes les langues.
“Avez-vous déjà giflé un cadavre ?”
Que celui qui peut s’en vanter, par extraordinaire, lève la main » (R. Debray, Jeunesse du sacré, Gallimard, 2012, p. 24).
Sans doute la formule : le sacré c’est interdire le sacrilège, légitimer le sacrifice, est insatisfaisant étant donnée sa circularité — le sacrilège et le sacrifice n’expliquent pas le sacré puisque le sacré y est présupposé. Mais elle a l’avantage saisir l’universalité du sacré : le rapport à la mort (sacer facere, rendre sacré par l’offrande au dieu d’une vie) et la position de l’interdit (sacer legere, voler, violer, outrager le sacré). Là où il y a du sacrifice et du sacrilège il y a du sacré, même quand la société est sécularisée. Même si le sacré n’a pas bonne presse, hier omniprésent, aujourd’hui malséant, parce qu’il en impose — on fait la différence entre une sacrée chose et une chose sacrée — et inspire la crainte, il n’a pas disparu.
Certes, on préfère dire qu’une tombe a été profanée, un hymne outragé, sans dire que la tombe est sacrée ou l’hymne national sacré. C’est comme si on parlait toujours du cuit et jamais du cru (Debray). Le discours se gorge de valeurs plutôt que de sacré. C’est que la valeur est molle quand le sacré est dur. La valeur est sans pénalité, le sacré pose des obligations intransigeantes. La sévérité du sacré c’est précisément qu’il légitime le sacrifice et qu’il interdit le sacrilège. Or nous autres modernes ou post-modernes, nous ne voulons plus le sacrifice et nous refusons l’interdit ou alors pour interdire d’interdire. Nous avons été formés à l’école de l’histoire. Nous savons trop combien le sacré a entraîné le sacrifice inutile ou aveugle de millions d’hommes. Le sacré aveugle et enthousiasme, absolutise la haine. Les monuments aux morts sont des monuments à la sacralité de la patrie et au sacrifice des enfants de la patrie. Mais le républicain d’aujourd’hui est-il prêt à mourir pour les valeurs de la République ? On ne pourrait plus chanter le refrain du Chœur des Girondins, devenu hymne national pendant la IIème République :
« Mourir pour la Patrie
C’est le sort le plus beau, le plus digne d’envie » 
Et chanson pour chanson, on préférerait davantage celle de Brassens  : « mourir pour des idées, d’accord mais de mort lente ».
Et pourtant, le sacré n’a pas disparu. Il n’y a pas logiquement au moins de profanation sans sacré, pas de conscience d’outrage aux valeurs fondatrices, sans conscience de sacré. Les signes sont plus ténus, moins ostentatoires, les occasions moins fréquentes, mais le sacré se manifeste encore au moins sous deux formes principales : par exemple un sacré d’ordre qui impose hiérarchie, respect, institution, verticalité, protocole (les obsèques nationales aux Invalides), un sacré de communion qui vient d’en bas, circonstancié, atmosphérique (les défilés silencieux pour honorer la mémoire de victimes du terrorisme par exemple). 
Ainsi toute société maintient des points de sacralité (3). Il n’y pas de sacré pour toujours mais il y a toujours du sacré pour une communauté humaine organisée. Ce qui engage immédiatement deux conséquences : (2) “le sacré” en soi et par soi n’existe pas, rien n’est sacré par nature, mais tout peut le devenir. C’est la sacralisation qui fait le sacré et non l’inverse. Mais si rien n’est sacré, tout sacré peut se désacraliser. Autrement dit, la sacré est toujours relatif. Si je proclame Place du Vatican : “le Christ n’est pas ressuscité”, il m’en coutera sans doute une intervention musclée des carabiniers mais guère plus, mais trois siècles plutôt la peine aurait été la peine de mort. Aujourd’hui si je m’exclame Place Tahrir du Caire : “Mahomet n’a rien reçu de l’Ange Gabriel”, je risque sans doute la mort, comme il y a 3000 ans, si au même emplacement, j’avais nié la résurrection d’Osiris. Mais qui peut prédire ce qu’il en adviendra dans 3000 ans d’ici ?
Le sacré n’est pas mort, il change et n’a cessé de changer. La crise de la religion n’implique pas la crise du sacré ou alors ce qu’on nomme crise du sacré est la crise de la cérémonie religieuse qui rassemblait le sacré d’ordre et le sacré de communion. : la fête et la liturgie Aujourd’hui, les deux « versants tendent … à se tourner le dos » (Debray, op. cit., p. 18). Si la mort de Dieu n’entraîne pas la mort du sacré c’est parce que le sacré est plus vieux que Dieu. Dieu, c’est – 700 av. J.-C. : le sacré commence avec la première sépulture vers – 100 000. Bien avant de bâtir Sainte-Sophie, La Mecque ou Saint-Pierre de Rome, les hommes ont érigé des menhir, creusé des tumulus. 
Aussi faudrait-il se défaire de trois préjugés ou trois lieux communs qui servent à nier la réalité anthropologique du sacré (Debray, p. 14) : 
la confusion du sacré avec le religieux : je ne crois pas en Dieu donc le sacré ne me concerne pas ; 
la réduction du sacré à l’archaïque : je suis moderne, le sacré c’est du passé ; 
le renvoi du sacré dans l’exotisme : je suis occidental, citadin, , le sacré, c’est du folklore.

L’archéologie du sacré : le sacré de la justice

Si donc le sacré n’est pas le religieux, comment le décrire ? Où trouver, où chercher le sacré ? Commet le sacré se fabrique-t-il ? 
Paradoxalement, le sacré ne serait pas à chercher d’abord dans les textes et les croyances. Pour saisir le sacré il faut peut-être donner la primeur aux rites (immatériel) et donner la parole aux pierres. L’architecture est la bibliothèque universelle du sacré. Le sacré a un rapport essentiel au temps bien sûr (la fête, la cérémonie). Pour l’homme religieux, il y a le temps profane (travail) et le temps sacré. Mais le rite a besoin d’espace. L’archè doit prendre racine dans le sol, s’inscrire dans un lieu susceptible de devenir pour une communauté humaine un repère absolu, son axis mundi. Le temps sacré prend racine dans l’espace sacré (cf. texte de M. Eliade, supra). 
Le sacré commence par le geste de séparer, de circonscrire un lieu dans l’espace, de délimiter, de dessiner une frontière. Templum, vient du grec temno, découper, trancher, comme téménos (lieu sacré, portion de territoire avec un autel ou un temple consacré à une divinité).  En latin, res sanctæ désigne les murs ou les portes de la ville. Le premier geste de Romulus selon la légende, fut de tracer, avec un socle de charrue, le limen, la ligne sacrée délimitant le périmètre inviolable de l’urbs (limen, unis, n. : le seuil ; limes, ibis, m. : le sentier, le passage). Tracer une ligne au sol, c’est diviser, séparer quantitativement l’espace. Mais refermer soigneusement la ligne sur elle-même, en cercle ou en carré, c’est délimiter un espace qualitativement différent. L’espace fermé est désigné/constitué comme autre que l’espace environnant. Il lui est contigu mais en est séparé. Quelque chose “a lieu” dans et par la ligne qui dessine le lieu. Ce qui a lieu, c’est précisément, en refermant un espace sur lui-même, de l’exclure de l’espace ordinaire, de le signifier comme différent, donc de l’interdire ou d’en soumettre l’accès à des règles précises.  Qui enfreint la ligne risque la mort, comme Rémus. Le sacré tient à l’interdit qui procède de la clôture. En arabe (haram, qui signifie à la fois interdit et sacré : le territoire autour la Mecque est haram, sacré et interdit aux non-musulmans) et en hébreux (herem : la plus sévère forme d’exclusion de la communauté dans le judaïsme) la même racine h-r-m qui renvoie à l’idée de clôture. Le Paradis désigne la nature enclose (de pairi-daeza, en iranien avestique qui signifie “enceinte royale ou nobiliaire”, puis en persan (pardēz, voulant dire enclos), et en grec ancien παράδεισος (un parc clos où se trouvent des animaux sauvages) et enfin en latin chrétien paradisus). Le sacré aime la frontière — inversement notre désir d’abolition des frontières est peut-être le signe de notre lassitude à l’égard du sacré. Cette idée est contre-intuitive, tant nous sommes tentés d’assigner le sacré à l’infini, au transcendant, à l’au-delà. La réalité, c’est que sans cadrage, délimitation, dénivellation, pas de sacré. Il faut préserver le sacré du chahut du monde, du devenir hasardeux des événements, du chaos des passions, et donc rythmer l’espace pour mieux l’intensifier. Sinon, on ne s’expliquerait pas cette frénésie de clôture : cloître chrétien, enceinte monastique, jardin sec qui borde le temple Ryôan-ji de Kyoto, mais aussi nécropole comme par exemple le Tata sénégalais (cimetière national où sont enterrés 188 tirailleurs sénégalais), ou monument mégalithique comme Stonehenge.
Cette nécessité du lieu traverse les époques, conjoint l’archaïque et le contemporain, le temple antique et le mémorial moderne. Le sacré, si on veut bien le dissocier du divin, du religieux, est alors encore bien présent dans notre espace contemporain. Si on dissocie sacré et divin, si on ne renvoie pas trop vite le sacré du côté du surnaturel, de l’incantatoire, alors on doit reconnaître que le sacré n’a pas disparu de notre monde. Il suffit de regarder autour de soi pour voir la présence du sacré. Par exemple le palais de justice ― du moins dans son modèle néo-classique du temple : sa particularité est de n’être continu à aucun autre bâtiment, décolle « du gâteau urbain, protégé des bruits et des agitations de la rue, précédé d’un grand escalier ou d’un large emmarchement » (Debray, p. 34). La Bible ou le crucifix sont inutiles « pour intimer silence et respect ». L’architecture du lieu, à l’extérieur (pour signifier la majesté et l’indépendance de la justice), ainsi que l’organisation de l’espace à l’intérieur, suffit à produire un effet de sacré. Comme dans un lieu sacré (et presque plus, si l’on compare avec la désacralisation des lieux religieux par le flot et les comportements des touristes) l’individu ne peut s’installer n’importe où, agir comme il l’entend. Au contraire, sa conduite doit obéir aux règles d’un cérémonial : 
« L’ordonnancement théâtral du prétoire nous signifie d’avoir à bien nous tenir une fois franchie la double porte capitonnée pour prendre place dans la salle d’assises ou la chambre d’appel, où n’importe qui ne s’installe pas n’importe où, comme dans une église. L’assistance doit se lever à l’entrée des magistrats, lesquels portent une robe et n’ont pas de nom propre, comme les prêtres à l’église. Il est interdit de boire ou de manger, de filmer ou d’enregistrer. Un jeune de banlieue est tenu d’y retirer sa casquette, voire un rabbin sa kippa, sous peine d’être expulsé de l’enceinte. Le short et la sandalette se rencontrent plus aisément dans l’enceinte de Notre-Dame que dans celle du Palais de Justice de Paris. A en juger par le laisser-aller des assistants, le sacré profane semble plus exigeant que son alter ego confessionnel.
Le prétoire est subdivisé par des lignes visibles ou tacites, dont la plus discriminante est signalée par le barreau ou la barre fixée au sol entre la salle et l’espace réservé aux juges, ligne que personne ne peut franchir, au point que lorsqu’un témoin, qui a prêté serment avant sa déposition, doit faire tenir une pièce au président, il doit la remettre à un huissier seul habilité à la faire traverser dans un sens ou un autre. On ne jure plus en France sur l’Evangile, comme aux Etats-Unis sur l’Ancien Testament. Rarement sur ses grands dieux. On jurer sur son honneur et sur sa conscience, sur la tête de ses enfants, sur les cendres de sa mère, bref sur “ce que l’on a de plus sacré au monde” » (Debray, p. 34-35).
La justice est rendue par l’Etat (en France au nom du peuple). Le pouvoir judiciaire ― distinct des autres pouvoirs (ce que symbolise la forme néo-classique du palais de justice) ― et dans un Etat laïque, est séparé du pouvoir religieux ou ecclésiastique. Pourtant elle ressemble à s’y méprendre à une institution sacrée. On retrouve tous les éléments du sacré : la fonction différentielle du lieu, les interdits, la médiation ou la transaction interne pour faire communiquer deux mondes. Par contraste, le palais de justice d’Avignon affiche manifestement une volonté d’affirmer une plus grande proximité entre la justice et le justiciable, et donc par son architecture même une volonté de désacralisation. 

La règle du sacré : rassembler en excluant

L’enquête archéologique, si elle se fait topographique, relève deux traits du sacré que, faute de mieux, on peut nommer la recherche du vertical ou du scellé, qui ne sont pas exclusifs. Le sacré (lieu) n’est jamais exposé à niveau, mais ou bien surélevé ou bien enfoui, afin précisément de se séparer du profane. Pour être inscrit dans l’espace profane, l’espace sacré doit être signalé ou signifié et aussi préparé : de là le promontoire (surélévation) ou l’excavation.
La montagne est propice à la rencontre entre l’humain et le divin (Moïse et le Très-Haut) : le sacré est souvent une rencontre au sommet. 
« Collines, cônes et pics, d’où la ligne droite vers l’empyrée est la plus courte, se coiffent tout naturellement de croix, clochers et pins centenaires. L’éminence judéo-chrétienne ― monts Athos, Sinaï ou Saint-Michel ― est une variante locale. Monts Huangshan perdus dans la brume, près du Yangze, au sud-ouest de Shanghai, lieu des remèdes d’immortalité, où se dévoile le principe qui gouverne le monde. Mont Fuji, vénéré comme une divinité, dont l’ascension fut longtemps interdite aux femmes, comme l’est le Mont Athos, interdit depuis l’an 1000 à la gent féminine. Mont Uluru des Aborigènes d’Australie, dressé en pointe de lance au milieu du bush. Mont Kailash, pyramide enneigée aux confins de l’Inde et du Tibet, pic inviolé pour quatre religions, hindouisme, jaïnisme, bouddhisme et lamaïsme (les pèlerins en font treize fois le tout en priant)). Machu Pichu dans les Andes péruviennes, où perche, à deux mille quatre cents mètres d’altitude, l’ultime symbole du monde inca, un sanctuaire adossé à cinq mille ans d’histoire. (…) Mais aussi : butte du Panthéon, butte rouge, “colline éternelle” de Vézelay … Le tumulus, l’éperon rocheux, la simple bosse font plus rêver ― pleurer, bâtir et changer ― que la cuvette. Une esplanade surélevée , comme le Mont Moriah de Jérusalem, a vu s’édifier, défiler dans un mouchoir de poche les deux temples juifs, un temple romain, une église chrétienne, le dôme du Rocher et la mosquée al-Aqsa ― embarrassant entassement» (R. Debray, op. cit., p. 45). 
Mais les hommes ont aussi, inversement mais avec la même visée (préserver la chose sacrée) le génie de l’enfouissement (caverne, grotte, cave, souterrain, catacombe) et/ou de l’enfermement, dissimulant le sacré par une multiplications d’écrans : mur, enceinte, coffre, châsse, rideau, masque, bandelette … 
Ainsi le temple grec se divise en deux parties : le sékos (partie fermée, entourée de parois) et le péristyle (partie ouverte) délimité par une colonnade (simple (péristasis) ou double (diptère), en façade (prostyle) ou en façade et à l’arrière (amphiprostyle). A l’intérieur du sékos se trouve le naos (cella en latin) qui abrite la statue du dieu, précédé d’une entrée ou d’un vestibule, le pronaos (quand le temple est vaste), prolongé par une chambre arrière (opisthodome) où est entreposé le trésor du dieu et les offrandes. Enfin, dans le temple où se déroulent des cérémonies secrètes, on trouve l’adyton càd l’endroit où l’on ne va pas (où se tient la Pythie  à Delphes). 
« Tout ce qui dramatise l’accès sanctuarise ; tout ce qui le facilite désacralise » (R. Debray, op. cit., p. 40). Le libre accès est une vertu profane (la culture).« Archétypal, le tombeau de Toutankhamon. Au fond d’un dédale, avec une antichambre pour garder l’entrée, trois sarcophages emboîtés l’un dans l’autre, jusqu’à la momie elle-même défendue par un masque en or massif » (ibid.).  On pense aussi à la crypte (étymologiquement, ce qui est caché), caveau en général sous-terrain, servant de sépulcre, invisible de l’extérieur ― qui contient le trésor qui contient l’épine, le fémur ou le bout de tissu saints. Le sacré n’est accessible qu’après un accès difficile : c’est ce qui se tient encore derrière une ultime porte, un dernier rideau, soustrait aux regards, visibles seulement des initiés ou à certaines occasions rares et fixées par le rite. L’invisible redouble l’inaccessible. L’aura du sacré tient à son invisibilité et à sa défense contre le regard profanateur. C’est pourquoi, inversement, tout ce qui possède une aura semble avoir un caractère sacré. Le profane, c’est le visible sans aura : le sacré c’est l’invisible ou le visible confisqué, auratique pour cette raison. Ainsi du polyptyque flamand, le Jugement dernier de Van der Weyden (1446-52), à l’origine placé au-dessus de l’autel de la chapelle de la grande salle de l’Hospice de Beaune pour être visible par les malades : le panneau est fermé la semaine, son envers représente les donateurs profanes, dans des couleurs ternes et sombres. Mais pendant l’office dominical ou pour les jours de fêtes solennelles, le panneau est découvert, laissant apparaître la splendeur du Christ, juge en majesté, rehaussé par l’or et le rouge. Le sacré : apparition d’un lointain, si proche soit-il… Même l’Etat laïque et républicain enferme, préserve, protège. Debray évoque une salle peu connue, d’un hôtel particulier de Paris largement méconnu, l’hôtel de Soubise. C’est dans une armoire de fer, encastré dans la salle des trésors que la Nation garde les documents plus précieux ou sacrés de son histoire : papyrus mérovingiens, traité de Westphalie (1648), étalons du mètre et du kilogramme, clés de la Bastille, matrice de la Déclaration des droits de l’homme, serment du Jeu de Paume…
Donc il n’y a pas de société sans sacré, sans point de sacralité comme dit Debray. Toute proportion gardée, nos stades sont peut-être des cathédrales modernes. Certains athlètes sont adulés (les dieux du stade), certaines épreuves sportives drainent des masses considérables de spectateurs, il n’y a pas jusqu’au pape qui ne choisisse les stades pour ses tournées liturgiques mondiales. Les cérémonies d’ouverture des Jeux retrouvent quelque chose de l’héritage grec et le stade redevient, le temps d’une quinzaine, un sanctuaire pan-mondial provisoire — ce qui rendu d’autant plus scandaleux et comme sacrilège par exemple l’attentat de Munich (1972 : prise d’otage et exécution d’athlètes juifs par des palestiniens, membres de l’organisation Septembre noir). 
Mais le sport moderne offre peut-être un sacré de surface. Ce qui  lui manque olympique, pour être sacré, c’est le rapport au passé, la reconduction d’une origine. Le match peut passer pour une messe, lui fait défaut un arrière plan-mythique, un âge d’or, ou une utopie : « toute sacralisé est post-ou anti-datée. Elle met de l’ailleurs dans l’ici, de l’hier et du demain dans l’aujourd’hui » (p. 49). Or la manifestation sportive est toujours d’ici et de maintenant, souffrant d’un présentisme insurmontable : « les sport est un présent répété ad libitum, intense mais sans profondeur de temps » (p. 52). Cette fois, c’est la dimension du temps qui est absente : on a le lieu (le stade) mais pas le temps (le mythe). Or c’est autour de la commémoration d’événements, religieux ou profanes, que les sociétés font l’expérience du sacré. Chaque nation a besoin, au moins une fois, l’an de se rassembler, « de former le carré ». Elle peut en changer, mais elle ne peut pas changer au point de ne pas en former un. Aussi ne suffit-il pas d’une foule amassée pour que naisse le sacré. Le musée n’est pas un lieu sacré, même si l’art est devenu une forme de religion. Le musée accueille un public, il y a foule à une exposition. Mais le sacré exige autre chose, précisément l’expérience d’un lien communautaire. Le sacré n’a pas de spectateurs mais des participants. La société a besoin, à dates fixes, de se retrouver, d’éprouver collectivement l’identité et l’unité du collectif même. Donc le sacré a besoin de lieux et de rites. Pas de rite sans lieu sacré, mais de lieu sacré sans rite qui le réanime.  « Un rite est une machine à remonter le temps et à refaire le plein. Pessah rejudaïse les juifs, le 14 juillet refrancise les Français et le Nouvel An chinois résinise les Han. » (ibid.) Nous avons peut-être la religion de l’art mais c’est une religion sans sacré. « Le visiteur au Louvre ne dépose pas une veilleuse de cire rouge au pied d’un retable. On voit des orthodoxes à l’Ermitage, se signer devant une icône, et des japonais à Tokyo, faire courbette devant un kakémono [littéralement, objet accroché : rouleau surmonté d’une baguette avec une peinture ou une calligraphie qui intervient dans la cérémonie du thé].» (p. 55). Le visiteur du Louvre a intégré le passage de la valeur rituelle à la valeur d’exposition de l’œuvre d’art (W. Benjamin), l’orthodoxe de l’Ermitage non. L’icône est une image sainte, objet de dévotion, support de la prière et non une image de peinture, elle appartient au culte (monde sacré de la religion) et non au monde de l’art. L’art peut être sacré, mais alors ce n’est pas en tant qu’art —en tant qu’expression du sacré. Et quand l’art est sacré, il exige la communion. C’est pourquoi la musique est certainement la forme la plus évidente d’art sacré : plain-chant grégorien, motet renaissant, choral luthérien. La musique fait vibrer à l’unisson tous les corps à l’unisson. On n’a jamais fait mieux que la musique pour susciter la ferveur (patriotique pour le sacrifice), pour ranimer le sentiment d’une appartenance, d’une mémoire, d’une origine commune : le Gospel de la communauté afro-américaine, les chœurs de l’Armée rouge, les polyphonies corses, basques ou irlandaises — Debray ajoutant que « les peuples qui savent chanter en chœur sont durs à la peine et bons à la guerre ».
Mais si le sacré réunit la société, le sacré étant ce qu’elle tient pour le plus précieux, le plus estimable, au-dessus de la loi des échanges, du travail qui relèvent du profane, c’est de manière exclusive. Le sacré rassemble en excluant. L’exclusion est la règle du sacré. Ou son acte originel, comme on l’a vu : tracer-séparer, refermer-interdire. Le repas de la Pâques juive (Seder) ne tolère que des juifs, aucun infidèle à la Mecque, nul laïque à la Grande Chartreuse. Et même dans l’ordre bénédictin, plus ouvert au monde, impossible de passer de l’hôtellerie au cloître. Cette entorse à la libre circulation n’est pas propre au christianisme ou au monothéisme : Lhassa, tant qu’elle était une ville sainte, et le Tibet tout entier, était interdit aux Occidentaux. La Cité interdite en Chine, avec ses quatre portes pour les points cardinaux, dit bien l’essentiel du sacré universel. Toutes les sociétés sacralisent, mais elles ne sacralisent pas les mêmes choses. Aussi le sacré est-il, sinon l’origine, du moins le prétexte des conflits.
Il peut même y avoir conflit de sacralité au sein de la même société. On pense évidemment aux guerres de religion, mais on pourrait relire l’histoire du XXè siècle en France comme la conflictualité entre la sacralité laïque et la sacralité catholique : la France, fille aînée de l’Eglise, regroupée autour de son Sacré-Cœur ou de Ste Geneviève, ou de Jeanne d’Arc, et la République, fille aînée des Lumières, conduisant les cendres de Jaurès au Panthéon. : deux Frances, deux sacrés de la France, chacune avec sa mémoire, ses héros, ses martyrs, ses effigies, ses drapeaux…
Ainsi, le sacré est universel (phénomène anthropologique) mais aucun sacré de l’est : ce qui fut sacré ne l’est plus, un lieu sacré redevient profane ou un lieu profane redevient sacré — ce qui nécessite un rite de passage (désacralisation/sacralisation), comme pour les individus (baptême).
Il s’agit de préciser davantage les rapports entre sacré, société et politique, dans les trois prochains points, qui peuvent servir de transition vers le deuxième thème des Lumières.

Du sacré à la religion

Le sacré est ”historiquement“ beaucoup plus ancien , on la vu, que la religion ou du moins qu’une religion des divinités. Il y a eu des religions totémiques avant des religions de dieux avant des religion d’un Dieu unique. La religion monothéiste est un type tardif de religion. Et ce qu’on retrouve dans ces religions premières, en l’absence même de l’idée de divinité, c’est la croyance que des choses sont douées d’une force, d’une puissance à la terrifiante et fascinante, que le contact avec ces choses est prohibées par des interdits rigoureux ou qu’elles ne peuvent être approchées qu’avec des précautions extrêmes, par des individus consacrés. R. Otto définit précisément le sacré comme un sentiment spécifique, absolument primitif dans la conscience humaine, qu’il nomme le numineux  (sur le modèle numen, divin) composé d’une double comme mysterium fascinans tremendum. le mysterium tremendum, qui fait éprouver au sujet son néant devant le Tout autre — le sentiment de son néant étant l’expression de l’absolue  supériorité de puissance (majestas) divine — n’est que l’élément répulsif (la moitié) du sacré. 
« D’autre part, c’est en même temps quelque chose qui exerce un attrait particulier, qui captive, fascine et forme avec l’élément répulsif du tremendum une étrange harmonie de contrastes. Cette harmonie de contrastes, ce double caractère du numineux, s’atteste dans toute l’histoire des religions… Elle est le phénomène le plus étrange et le plus remarquable de toute cette histoire. Autant le divin, sous la forme du démoniaque, est pour l’âme objet de terreur et d’horreur, autant en même temps, il charme et attire. La créature qui devant lui tremble, s’humilie et perd courage éprouve en même temps l’impulsion de se tourner vers lui et même de se l’approprier d’une façon quelconque. Le mystère n’est pas seulement pour elle l’étonnant, il est le merveilleux. A côté de l’élément troublant apparaît quelque chose qui séduit, entraîne, ravit étrangement, qui croît en intensité jusqu’à produire le délire et l’ivresse : c’est l’élément dionysiaque de l’action du numen. Nous l’appelleron le “fascinans” » (Rudolf Otto, Le sacré, p. 70). 
Le sacré désigne alors ce qui participe de la divinité ou de la puissance supérieure, soit qu’il la représente (statue), soit qu’il la symbolise (prêtre, roi), soit qu’il commémore ses manifestations (fêtes), soit qu’il participe à son culte (vêtement, objet), ou qu’il soit le lieu où réside la divinité (temple) — ce qu’on peu schématiser ainsi :
SACRE
—————————————————                                                                          
par nature                                                             par fonction
 (divinité, puissance)                                               (médiateur, réceptacl————————————————————-
êtres      éléments         objets           espace           temps
(divins,                         (naturels,      (ou lieux)

humains,                      fabriqués)
animaux)
Dès lors, il faut définir la religion par le sacré, et non l’inverse : la religion est l’administration des choses (posées comme) sacrées comme on dit en sociologie (H. Robert). C’est à peu près la définition durkheimienne citée au début. La religion établit les relations avec le sacré (le mystère, l’invisible) pour la communauté, à travers les croyances et les rites.

Politique, sacré et religion

S’il n’y a pas de société sans sacré (sacré religieux ou non), et si la société doit organiser le pouvoir, alors il faut s’interroger sur le rapport entre sacré et politique. Toute l’histoire politique est travaillée par le jeu et le conflit entre le pouvoir spirituel religieux et le pouvoir temporel politique. La religion a besoin du bras politique, la politique a besoin de la légitimité sacrée. L’intrication du politique (organisation des rapports de pouvoir) et du religieux (administration du sacré) est complexe, donnant lieu peut-être à trois formules : 
– instrumentalisation du religieux par le politique (politique de la religion) ;
– instrumentalisation du politique par le religieux (politisation du religieux) ;
– sacralisation du politique (religion de la politique : cf. Eric Vœgelin (1938 et 1939), Les religions politiques ; cf. Emilio Gentile, Les religions de la politique, Seuil, 2006). 
Une politique est-elle effectivement possible sans sacré ? L’histoire semble répondre par la négative. De fait, comme le montre la troisième possibilité, même quand le pouvoir politique est anti-religieux, il peut ré-instaurer un horizon de sacralité, redéployer le salut réservé par la religion à l’au-delà, dans l’en-deçà de l’histoire : c’est le cas proprement des religions qu’on peut nommer séculières. On se sert habituellement du concept de religion politique (et/ou séculière) pour rendre compte de l’adhésion des masses aux principes politiques des régimes totalitaires, dans l’Italie fasciste, la Russie bolchévique ou l’Allemagne nazie. Du moins plusieurs auteurs  — à l’exception notable d’H. Arendt qui pose une exception du phénomène totalitaire et tente de penser une autonomie du politique — ont été tentés d’interpréter le totalitarisme et/ou le fascisme comme des religions politiques (Eric Voegelin, Les religions politiques, 1938) ou séculières (Raymond Aron,   Machiavel et les tyrans modernes,  1937). La religion politique sacralise le pouvoir politique sous la forme de l’Etat du Peuple, du Parti, dans l’ordre mondain de l’histoire — là où le sacré religieux vise l’au-delà de l’histoire. La sécularisation (séparation du politique et du religieux) accompagne ou même rend possible une sacralisation d’idéologies qui substitue une eschatologie immanente et historique à la transcendance du salut La religion politique est une religion sans dieu ou dont le pouvoir politique est le dieu. La séparation du politique et du théologique engendrée par la modernité laisse la place vide du sacré réinvestie par l’idéologie qui promet de réaliser dans l’histoire, par une production consciente et non par une intervention ou une caution divine, les fins dernières de l’humanité, la suppression du problème du mal.

La matrice théologico-politique de l’histoire

Cette matrice commande certainement l’histoire politique de l’Europe. Cette histoire est complexe, notamment du fait de l’ambiguïté de la doctrine politique du christianisme. Car contrairement peut-être à une opinion répandue, le christianisme, loin d’être la religion où le théologique investit le politique, a longtemps passé pour une religion a- ou anti-politique. C’est déjà la position de Machiavel (Première décade de Tite-Live, II, II, Pléiade, p. 519-520) : Et Rousseau est sur la même position : « Je ne connais rien de plus contraire à l’esprit social » que le christianisme. C’est 
« une religion toute spirituelle, occupée uniquement des choses du Ciel : la patrie du Chrétien n’est pas de ce monde. Il fait son devoir, il est vrai, mais il le fait avec une profonde indifférence sur le bon ou mauvais succès de ses soins. Pourvu qu’il n’ait rien à se reprocher, peu lui importe que tout aille bien ou mal ici bas. Si l’Etat est florissant, à peine ose-t-il jouir de la félicité publique, il craint de s’enorgueillir de la gloire de son pays ; si l’Etat dépérit, il bénit la main de Dieu qui s’appesantit sur son peuple » (Rousseau, Du contrat social, IV, 8, p. 466). Un chrétien ne peut donc pas être un bon citoyen, ou sa loyauté sera toujours suspecte. 
De fait, la “doctrine” politique de l’Ecriture est ambiguë : d’un côté il y a la parole du Christ aux Pharisiens partisans d’Hérode, il faut rendre à César ce qui est à César, à Dieu ce qui est à Dieu (Marc, 12, 13-17 ; Matthieu, 22, 15-22 ; Luc, 20, 20-26). Comment interpréter la formule ? 
C’est sans doute un contre-sens de croire que Jésus égalise le pouvoir politique et le pouvoir de Dieu qu’ils séparent. Il y a bien la reconnaissance d’une consistance du pouvoir politique qui a son ordre — certainement le pouvoir de la violence légitime et celui de battre monnaie. Mais il n’y a aucune commune mesure entre les deux. Autrement dit, Jésus désacralise plutôt le pouvoir politique : ce n’est qu’un pouvoir humain. Le problème concerne plutôt l’articulation entre les deux — que Jésus ne précise pas. Comment savoir ce qu’il faut rendre à César, quand il faut obéir aux hommes ou s’il faut obéir toujours à Dieu, ce que cela signifie, ou s’il faut toujours obéir au pouvoir établi, puisqu’il vient de Dieu (le chrétien est soumis (hupotassein) au pouvoir impérial mais celui-ci est soumis (hupo) au pouvoir divin ? Car à la maxime de Jésus, il faut ajouter le principe paulinien : « celui qui s’oppose à l’autorité résiste à l’ordre que Dieu a établi » (Romains, 13, 2) ; 
et le principe pétrinien : « il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » (Actes, 5, 29). 
Dès lors, à partir de ces trois préceptes qui tentent d’articuler la différence et la hiérarchie entre les deux pouvoirs temporel-politique et spirituel-religieux, se déduit le problème politique : si tout pouvoir vient de Dieu, lequel du pouvoir politique-temporel (A) ou du pouvoir religieux-spirituel (B) doit primer sur l’autre. Et toute l’histoire n’est peut-être alors (formellement) que la déclinaison de trois combinaisons possibles — si l’on excepte deux extrêmes non factuels, la politique a-religieuse (Machiavel) et la pure théocratie qui n’existe pas. Du moins à partir du moment où Constantin impose le christianisme comme religion d’Etat,  la tentation de s’emparer de tous les pouvoirs (spirituel et temporel) s’affirme (cf. T. Todorov, L’Esprit des Lumières, Livre de Poche, 2018, p. 58)
Ou bien A > B — le pape doit exercer à la fois le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel (théocratie papale) : le pouvoir qui sacre le roi est le pouvoir légitime puisqu’il détient le pouvoir de légitimer le pouvoir politique — en 754 on fabrique un faux, la Donation de Constantin, pour assoir la doctrine de la plenitudo potestatis.
Ou bien B > A — le roi ou l’empereur doit exercer à la fois le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel (césaro-papisme) : le pouvoir politique est le pouvoir supérieur puisqu’il peut ordonner le clergé et a la puissance du glaive
Ou bien A = B selon des prérogatives distinctes et indépendantes — le pape ne doit exercer que le pouvoir spirituel et le roi ou l’empereur que le pouvoir temporel (gallicanisme, érastianisme, monarchie absolue de droit divin.

L’idée de religion civile

Mais finalement une politique sans sacré et sans religion est-elle réellement possible ? N’est-ce pas ce que la modernité, avec les Lumières, va précisément démontrer ?
Pourtant, là encore, les choses sont plus complexes qu’il n’y paraît. Par exemple, même chez Rousseau qui appartient (même de manière originale) aux Lumières, dont les idées influenceront les révolutionnaires, alors même qu’il propose une théorie de la société politique fondée sur la volonté générale et la souveraineté du peuple (donc indépendamment de toute référence à une instance divine) réintègre, in fine, la religion dans la construction rationnelle du corps politique.
La nécessité de la « religion civile » (non pas politique) s’explique par trois raisons. D’abord, chaque Etat étant dans un état de guerre avec les autres est exposé au conflit armé et donc peut exiger des citoyens le sacrifice de leur vie. Or nul n’est prêt à se sacrifier sans l’espérance d’une vie après la mort — ou d’une valeur supérieure à sa propre vie
« Sitôt que les hommes vivent en société il leur faut une religion qui les y maintienne. Jamais peuple n’a subsisté ni ne subsistera sans religion et si on ne lui en donnait point, de lui-même il s’en ferait une ou serait bientôt détruit. Dans tout État qui peut exiger de ses membres le sacrifice de leur vie celui qui ne croit point de vie à venir est nécessairement un lâche ou un fou ; mais on ne sait que trop à quel point l’espoir de la vie à venir peut engager un fanatique à mépriser celle-ci. Otez ses visions à ce fanatique et donnez-lui ce même espoir pour prix de la vertu vous en ferez un vrai citoyen. » (Rousseau, Du contrat social, IV, 8). 
Ensuite, il est impossible de compter sur la moralité d’un athée (cf. La profession du vicaire Savoyard) — l’athéisme impliquant l’égoïsme. Enfin,  devenu citoyen l’individu reste un homme avec sa volonté particulière (Du contrat social, I, 7) — et il est à craindre que le triomphe en chacun de la volonté particulière ne dissolve le lien politique entre les citoyens. C’est ici que la religion se révèle indispensable. Elle assure un lien affectif entre les citoyens.
La religion civile est bien une religion , c’est-à-dire la société du contrat social son sacré : le pacte lui-même et les lois.
« Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision sans explications ni commentaires. L’existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat social et des lois : voilà les dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul, c’est l’intolérance : elle rentre dans les cultes que nous avons exclus » (Rousseau, Du contrat social, IV, 8).
Mais évidemment la religion civile — peut-être à l’exception des Etats-Unis qui en offrent une version atypique (cf. Camille Froidevaux-Metterie, « Etats-Unis : comprendre l’énigme théocratico-laïque », Presses de SciencesPo, « Critique internationale », 2007/3, n° 36) — sera restée une idée philosophique. La république finalement opte pour le principe de laïcité qui repose sur la séparation politique de l’Etat et de la religion, tout en assurant la liberté de conscience et de croyance à tous les membres de la société civile. On peut ainsi dire que le principe de laïcité maximalise l’expression du sacré dans la société civile — toute les croyances et incroyances sont licites dans le respect du droit commun — mais pour autant qu’il minimalise le sacré dans le lien politique. En ce sens on peut dire que la laïcité est désacralisante. Si le sacré consiste toujours à poser un ordre d’appartenance originelle, une adhésion première (par la croyance, le rite), la laïcité est tout le contraire : elle pose l’association politique comme auto-constituante. L’ordre politique n’a pas d’origine sacrée et même désacralise l’origine : il est un commencement sans modèle ni transcendance. C’est ce vide qui fait de la laïcité un principe de politique (encore et toujours) expérimental. Il ne s’agit pas harmoniser des communautés déjà existantes, mais de dégager un espace a priori pour la compossibilité de toutes les libertés, quelques soient les opinions :
« En réduisant à son degré zéro la notion d’appartenance supposée par la forme du religieux, et en posant cet élément vide comme principe du système, la laïcité dégage un “moment transcendantal” qui s’interroge sur les conditions de possibilité a priori de la liberté de pensée, de croyance, d’opinion. Ce moment transcendantal écarte ipso facto de la constitution politique tout acte de foi comme superflu » (C. Kintzler, Qu’est-ce que la laïcité ?, p. 22). 
La thèse a deux conséquences majeures : (a) l’association politique donne la primauté à l’individu sur toute espèce de communauté ; (b) la laïcité est contradictoire avec l’idée de religion civile et la loi ne doit jamais être un article de foi. (a) signifie que la laïcité doit se rendre théoriquement aveugle à l’appartenance. Une formule qui passe désormais pour le comble de « l’abomination jacobine » exprimerait selon C. Kintzler  (op. cit., p. 26) ce devoir d’ “aveuglement” conforme au principe de laïcité, celle de Clermont-Tonnerre à l’Assemblée constituante le 23 décembre 1789 : 
« Il faut tout refuser aux Juifs comme nation ; il faut tout leur accorder comme individus ; ils faut qu’ils soient citoyens ».  
Dès lors le principe de laïcité, ainsi défini, exclut ce qu’on peut appeler « la démocratie d’association, le corportairsme, le fédéralisme multiculturel où les communautés peuvent exercer une partie de l’autorité civile » (C. Kintzler, op. cit., p. 35). 
A partir de là, quatre positions se laissent dégager sur le rapport entre sacré/laïcité :
– le républicanisme laïque qui pose au fondement de l’association politique le principe de laïcité qui impose l’abstention stricte de l’Etat et un devoir de réserve à tous ceux qui y participent et, en revanche, y renonce dans la sphère civile où toute les opinions sont licites si elles ne sont pas contraires au droit commun ;
– la démocratie communautaire qui prend en compte les différences et les communautés et recherche leur cohabitation pacifique et  admet le principe d’appartenance de l’individu à une communauté et le principe des corps intermédiaire
– le “totalitarisme” intégriste qui n’admet ni la tolérance, ni la laïcité et place une doctrine au fondement de l’ordre politique rendant impossible la liberté d’opinion et de croyance
– Le “laïcisme” intégriste qui étend le principe de réserve à toute la société civile et n’accepte la liberté d’opinion et de croyance que dans la sphère privée.

Ainsi, le sacré n’a pas disparu, même dans les sociétés sécularisés. Seulement le sacré concerne non pas des dogmes ou des objets (lieux, reliques, etc.), mais plutôt des droits — la vie humaine, voire la vie en soi dans la nouvelle doctrine du catholicisme (cf. F. Wolf, Plaidoyer pour l’universel, 2019). Durkheim dans un texte de circonstance, en pleine affaire Dreyfus, publie un article intitulé : « L’individualisme et les intellectuels » (Revue bleue, 2 juillet 1898). Il reconnaît que l’individualisme passe pour une religion : l’individu est devenu le sacré des temps modernes : 
« Cette personne humaine, dont la définition est comme la pierre de touche d’après laquelle le bien se doit distinguer du mal, est considérée comme sacrée, au sens rituel du mot pour ainsi dire. Elle a quelque chose de cette majesté transcendante que les Eglises de tous le temps prêtent à leurs Dieux ; on la conçoit comme investie de cette propriété mystérieuse qui fait le vide autour des choses saintes, qui les soustrait aux contacts vulgaires et les retire de la circulation commune. Et c’est précisément de là que vient le respect dont elle est l’objet. Quiconque attente à une vie d’homme, à la liberté d’un homme, à l’honneur d’un homme, nous inspire un sentiment d’horreur, de tout point analogue à celui qu’éprouve le croyant qui voit profaner son idole. Une telle morale n’est donc pas simplement une discipline hygiénique ou une sage économie de l’existence : c’est une religion dont l’homme est à la fois, le fidèle et le Dieu» (Durkheim, « L’individualisme et les intellectuels », Revue bleue, 2 juillet 1898, cité par Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacré, p. 158). 
Autrement dit, l’individu est sacré, au sens propre ou rituel du terme : il fait le vide autour de lui, “séparé” par ses droits. Il est interdit de porter atteinte à sa vie, sa liberté, son honneur. Quiconque enfreint l’interdit suscite l’horreur et la réprobation commune. On a affaire à une sorte de religion de l’auto-transcendance ou d’un sacré de l’autonomie immanente.
Or cette “religion” des droits de l’individu comme le principe de laïcité auraient été impossibles sans les Lumières et leur potentiel critique de tous les préjugés, à commencer par la superstition (cf. Laurent Cournarie, « Les Lumières, hier et aujourd’hui » : https://philopsis.fr).

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