Quelle rationalité pour la croyance religieuse ?

Laurent Cournarie (2017)

Au sens strict ou en droit (du moins pour la philosophie), la question de Dieu et la question de la religion sont distinctes. Une religion sans dieu est possible — comme une religion de l’humanité, de l’histoire, par transfert de l’absolu sur un objet autre que Dieu ; inversement Dieu n’implique pas la religion — c’est une idée ou une hypothèse que la philosophie peut examiner en elle-même, en dehors de toute religion. La preuve de l’existence de Dieu est une question métaphysique et non pas religieuse (par définition l’existence de Dieu est admise par toute religion[1]). Dieu est une idée : la religion une institution. La religion est le culte rendu à Dieu, non Dieu même.

La religion impossible sans l’hypothèse de Dieu

Pour autant, on ne peut dissocier complètement ou définitivement les deux questions.  Peut-on imaginer un monde sans religion ? Ce monde possible serait-il meilleur ? On pourrait dire que ce monde-là ferait précisément monde, parce que les religions n’opposeraient pas les hommes. Tous les hommes (sans religion) seraient citoyens du même monde, peut-être moins mauvais ou moins violent. R. Dawkins dans Pour en finir avec Dieu écrit en introduction : « Imaginez, avec John Lennon, un monde sans religion. Pas d’attentats suicides, pas de 11 septembre… pas de croisades … pas de guerres israélo-palestiniennes … pas de talibans pour dynamiter les statues anciennes… » (p. 12). Et la liste pourrait s’allonger à l’infini en s’enfonçant dans le passé. Toutes les religions prônent la paix, mais aucune ne s’est privée de faire la guerre. Peut-être toute guerre religieuse est-elle en réalité politique, ce qui disculpe la religion. Tout est politique, la religion est un prétexte (il faudrait parler d’un politico-théologique). Mais l’hypothèse inverse (théologico-politique) n’est pas moins plausible : « En Irlande du Nord, on utilise les euphémismes de “nationalistes“ et “loyalistes“ pour désigner respectivement les catholiques et les protestants. Le mot même de “religion“ est expurgé en “communauté“ comme dans “luttes intercommunautaires“. A la suite de l’invasion anglo-amréicaine de l’Irak en 2003, ce pays a dégénéré en une guerre civile où s’affrontent les musulmans sunnistes et shiites : c’est un conflit religieux à l’évidence. Pourtant dans l’Independent du 20 mai 2006, le gros titre à la une et le premier article de fond le présentait comme un “nettoyage ethnique“ » (Dawkins, ibid., p. 34) — ce qui souligne peut-être l’insuffisance de toute lecture exclusivement géo-politique des conflits religieux : les puissances occidentales ont déstabilisé la région du Moyen Orient mais n’ont pas engendré le conflit entre le sunnisme et le chiisme qui a pour objet depuis la mort de Mahomet la succession légitime du prophète (entre les compagnons et les membres du clan). La religion est politique en soi (même quand elle le nie) si elle consiste à “relier“ les normes sociales à un fondement transcendant (politique hétéronome) — tandis qu’en aval les hommes sont en lutte pour s’approprier le pouvoir suprême d’énoncer ce qu’est la religion.

Mais quand bien même la religion serait toujours “instrumentalisée” comme on dit pour justifier la guerre — qui a toujours des motifs politiques — cela ne serait pas plus à son avantage. Car, c’est la cause de Dieu qui envenime toutes les relations humaines, exacerbe les passions, dresse les groupes entre eux et conduit les hommes aux pires exactions. “Dieu, que d’atrocités n’a-t-on pas commis en ton nom”. Hommes, femmes, enfants, empalés, embrochés, décapités, amputés, crucifiés, brûlés, égorgés, éviscérés, écrasés … Les Croisés ont célébré la prise de Jérusalem en massacrant les Musulmans et les Juifs. Les Juifs ont tué tous les hommes, les femmes, les enfants et les animaux de Jéricho sur ordre de Dieu (Deutéronome 6:21). Les chrétiens se sont entretués au nom du Christ. Montaigne jugeait moins barbares les cannibales du Brésil (qu’il avait rencontrés à Rouen en 1562) que ses contemporains capables, en proie aux guerres de religion, de faire exploser le ventre des femmes enceintes en bourrant le vagin de poudre à canon. Mêmes les pacifiques bouddhistes à l’occasion ont su manier le sabre tandis que les hindous ont commis des abominations au cours de la partition de l’Inde et du Pakistan en 1947. La croyance produit une fidélité communautaire à toute épreuve qui libère aveuglément l’agressivité désormais sacralisée. 
Face à ces tourments, ces lamentations, ces larmes et ces cris de douleur et d’horreur qui montent depuis la nuit des temps, il faut se rappeler Lucrèce. 
Ce n’est pas la doctrine d’Epicure (condamnant la superstition) qui est impie mais la religion (condamnant l’éthique épicurienne) : « Quod contra saepius illa religio peperit scelorosa atque impia facta. (…) Tantum religio potuit suadere malorum ! » (De la nature des choses, I, 82-83, 101). Après l’éloge de son maître qui a sauvé l’humanité « écrasée sous le poids de la religion , en contre-point Lucrèce décrit le sacrifice d’Iphigénie. Au XXè siècle, Bergson écrira encore : « Le spectacle de ce que furent les religions, de ce que certaines sont encore, est bien humiliant pour l’intelligence humaine. Quel tissu d’aberrations ! L’expérience a beau dire « c’est faux » et le raisonnement « c’est absurde », l’humanité ne s’en cramponne que davantage à l’absurdité et à l’erreur. Encore si elle s’en tenait là ! Mais on a vu la religion prescrire l’immoralité, imposer des crimes. Plus elle est grossière, plus elle tient matériellement de place dans la vie d’un peuple. Ce qu’elle devra partager plus tard avec la science, l’art, la philosophie, elle l’obtient  d’abord pour elle seule. Il y a là de quoi surprendre quand on a commencé par définir l’homme comme un être intelligent.

Notre étonnement grandit, quand nous voyons que la superstition la plus basse a été pendant si longtemps un fait universel. Elle subsiste d’ailleurs encore. On trouve dans le passé, on trouverait même aujourd’hui, des sociétés qui n’ont ni science, ni art, ni philosophie. Mais il n’y a jamais eu de société sans religion.

Quelle ne devrait pas être notre confusion, maintenant, si nous nous comparons à l’animal sur ce point ! Très probablement l’animal ignore la superstition. Nous ne savons guère ce qui se passe dans des consciences autre que la nôtre; mais comme les états religieux se traduisent d’ordinaire par des attitudes et par des actes, nous serions bien avertis par quelque signe si l’animal était capable de religiosité. Force nous est donc d’en prendre notre parti. L’homo sapiens, seul être doué de raison, est le seul aussi qui puisse suspendre son existence à des choses déraisonnables. » (Les deux sources de la morale et de la religion, 1932)

Sans Dieu, sans l’attachement des nations à leur Dieu (dieu de la tribu, du clan, du peuple élu…), la violence aurait-elle été si impitoyable et si constante ? Quelques que soient les dieux ou le dieu, quelques soient les sociétés ou les âges, les religions ont justifié tous les crimes : il suffit de déclarer un acte sacrilège, un homme impie, pour déchaîner contre lui une cruauté est sans limite.

Donc c’est la croyance en Dieu à la fois qui fait l’autorité et la pérennité des religions dans l’histoire et qui, au moins, avive les conflits entre les hommes. Dieu n’est peut-être pas l’objet de la religion (c’est seulement le culte rendu à Dieu — c’est pourquoi la religion est définie par Thomas d’Aquin comme la vertu annexe de la justice) : mais sans l’hypothèse que Dieu existe, la religion serait elle-même sans objet. Donc si l’on parvient à prouver l’inexistence de Dieu, on prouve la vanité de la religion et on rend possible une humanité sans religion. Autrement dit, Dieu n’est pas la religion, mais il n’y a pas de religion sans la croyance en Dieu — puisque Dieu est le nom de l’absolu dont la religion assume jalousement la position exclusive.  Donc trois choses sont indissociables : la religion, la croyance, l’existence de Dieu.  Or en liant religion-croyance-Dieu, on soulève au moins trois questions essentielles :

(1) Quel type de croyance est la foi religieuse ? 

(2) Peut-on démontrer l’existence ou l’inexistence de Dieu ?

(3) Sans la croyance en Dieu tout est-il permis ou, à l’inverse, tout n’est-il pas permis au nom de Dieu ?

Et toutes ces questions interrogent d’une manière ou d’une autre la rationalité de la religion (ou de la croyance religieuse). 

(1’) Si l’existence de Dieu est accessible à la raison, la croyance religieuse n’est pas irrationnelle dans son principe mais seulement dans ses formes. Une foi qui se prétend universelle (la religion monothéiste au moins) ne peut prétendre rompre avec la raison humaine. Si Dieu est Dieu, il n’est pas trompeur, et la raison est aussi un don divin à sa plus parfaite la créature : l’homme ne possède pas la raison en vain. Seulement quelle confiance une religion est-elle prête à accorder à la raison et à la connaissance humaine : optimisme de la conciliation (comme dans le catholicisme, hormis le jansénisme)  ou pessimisme de la scission (comme dans le protestantisme) ? Anselme définit précisément la théologie comme : « fides quaerens intellectum » — la foi cherchant sa compréhension. La foi est en demande de raison, donc ne peut la répugner. De fait, le dogme suppose le travail analytique de la raison. Mais évidemment, la raison est en théologie subordonnée à la foi et à son service. La foi en Dieu précède la raison, qui ne fait pas croire mais peut seulement éclairer ce qui est cru. La foi est première, la raison seconde. La philosophie est la servante (ancilla) de la théologie ou de la doctrine sacrée.

(2’) Si la raison ne peut prouver l’existence de Dieu, alors la foi est la seule manière de poser la certitude de son existence. La foi est sans rival alors même que cette postulation de l’existence de Dieu par la foi excède par définition le pouvoir de la raison (ce qu’on appelle le fidéisme). Mais si l’existence de Dieu est indémontrable, l’hypothèse de l’existence de Dieu est-elle pour autant équiprobable avec celle de son inexistence ? Autrement dit, quelle est l’attitude (la plus) rationnelle : la croyance, l’agnosticisme ou l’athéisme ?

(3’) Est-il raisonnable de poser comme alternative Dieu ou le chaos moral (cf. P. Clavier) ou, à l’inverse, l’inexistence de Dieu donc la guerre ? 

Universalité de la croyance

Ouvrons le vaste débat entre croyance, foi, raison, ou plus simplement entre foi et savoir. L’opposition de la foi et du savoir est un lieu commun au moins depuis l’Aufklärung

Pourtant, il y a une manière d’aplanir le “scandale“ de la religion ou de la foi religieuse : c’est de souligner l’empire de la croyance dans la connaissance en général. Et si la foi est irrationnelle, cela n’invalide pas la fois car il y a quantité de choses que les hommes sont amenés à croire, et même qu’ils ne peuvent pas ne pas croire : l’irrationalité de la foi en Dieu n’est pas un argument contre la religion si la croyance est un phénomène normal, irréductible et donc raisonnable. Or elle (la croyance) l’est. Donc la foi religieuse est raisonnable. 

On est souvent amené à opposer le savoir et la foi comme on oppose la raison et la foi. Mais le rapport savoir/foi  est-il équivalent au rapport raison/foi ? Un savoir de la foi, irréductible au savoir de la raison, n’est-il pas envisageable ? La prétention de la foi n’est-elle pas de soustraire à la raison l’exclusivité du savoir ?

On peut ainsi se demander si le choix entre le savoir et la croyance auquel la raison soumet l’examen de la religion est vraiment sensé. Une vie sans savoir ou sans croyance est-elle seulement possible ? Exclure le savoir ou la croyance n’est-ce pas rendre à chaque fois la vie invivable ? La vie est plutôt la réfutation de cette alternative. C’est un non-sens de demander d’abandonner ou le savoir ou la croyance. La vie humaine, dans toutes ses dimensions (personnelle, sociale…) s’appuie sur des connaissances et sur des croyances. Je sais que l’eau bouillante brûle la peau, je crois que mon ami est fidèle. Le savoir et la croyance circulent sans arrêt dans la vie. Mais alors qu’est-ce qui justifie d’opposer le savoir et la croyance si la vie les associe de fait ? 

Descartes peut nous aider à répondre à cette question. Il est le philosophe qui a soumis à un doute méthodique, radical et hyperbolique, tout ce qu’il avait jusque-là reçu en « sa créance ». Il faut comprendre précisément que Descartes entend faire commencer le savoir absolument, càd poser la différence entre l’ordre de la connaissance et l’ordre de la vie. Si la vie tolère le mélange entre le savoir et la croyance, si dans la vie tout ce que je crois je le sais vraisemblablement, tout ce que je sais je le crois à un certain degré, la connaissance exige un fondement certain. Or ce fondement (le cogito) ne peut être conçu et atteint si la connaissance ne commence par par rompre avec la vérité donnée dans la vie, sous le régime mixte du savoir et de la croyance. Autrement dit, c’est le savoir qui pose ou qui peut poser comme exigence pour sa constitution la mise à distance de la croyance. Il y a ainsi une antinomie et même un rapport polémique entre savoir et croyance :

Savoir = non croyance

Croyance = non savoir. 

Pour instituer le savoir, il faut abolir la croyance — et de fait, la connaissance libre de la vérité, la recherche scientifique a toujours eu à combattre les préjugés religieux et le pouvoir des églises. Non seulement la vérité est toujours une erreur corrigée mais le savoir est toujours une croyance surmontée. Savoir c’est ne plus croire. La preuve du savoir, c’est l’abolition de la croyance. Davantage, le savoir ne fait-il que répondre à une situation où la religion fait obstacle à la libre démarche de la raison, opposant la vérité intangible de ses dogmes, l’intérêt supérieur de la morale, aux risques d’athéisme que la quête libre de la vérité par la science fait courir. Le libre savoir c’est la libre pensée et la libre pensée c’est la porte ouverte à l’athéisme et l’athéisme ruine l’autorité de l’église sur les hommes. Ainsi dans l’opposition entre le savoir et la croyance, il y a :

Mais l’antinomie foi/savoir n’est-elle pas en elle-même trop abstraite ou trop générale ? Y a-t-il quelque chose comme le savoir et la croyance, un savoir qui ne serait que savoir et une croyance que croyance ? Ne faut-il pas distinguer plusieurs sortes de savoir et de croyance, et donc des degrés de rationalité ?

Croire consiste à avoir la certitude plus ou moins grande qu’une chose est vraie. La croyance est une conviction intime qui, sans être tout à faire rationnelle, s’appuie sur des motifs. Il est facile de distinguer trois formes de croyance par la grammaire du verbe “croire“ : croire que ; croire à : croire en. Ainsi la croyance peut-être synonyme d’opinion, de foi, de confiance. Mais chaque expression de la croyance est-elle même susceptible de plusieurs modalités ou de plusieurs degrés. Croire qu’il fera froid cet hiver, qu’il y a des habitants sur des hexoplanètes… Croire aux miracles, au Pére Noël, au Paradis… Croire dans l’avenir, croire dans mon ami, croire en Dieu… 

Mais cette grammaire du verbe croire ne dit peut-être pas l’essentiel sur la croyance. En effet il est toujours possible, à certaines conditions ou dans certaines limites, de reformuler une espèce grammaticale de la croyance dans une autre : croire qu’il fera froid cet hiver = croire à une hiver froid / croire au Père Noël = croire que le Père Noël existe / croire dans mon ami = croire que mon ami est fidèle = croire à la fidélité de mon ami. 

En revanche, ce qui est commun aux trois formes de croyance et aux différentes façons grammaticales de les exprimer, c’est que, comme l’explique Kant dans la “Méthodologie transcendantale“ de la Critique de la raison pure (“De l’opinion, de la foi et du savoir“), la croyance est une forme de savoir parce qu’elle est toujours un “tenir-pour-vrai“ (Fürwahrhalten). Celui qui croit, tient pour vrai ce (à/dans quoi) qu’il croit. Il est contradictoire de dire : 

je crois que P et :

je crois que P n’est pas vrai

Mais le “tenir-pour vrai“ (assentiment) de la croyance peut se présenter selon trois degrés différents : 

(1) je peux tenir une chose pour vraie en ayant conscience que cette certitude est insuffisante à la fois pour moi et pour autrui — on a alors affaire à une opinion (Meinen). Je crois = je pense que, c’est mon opinion que… Ici c’est l’acte subjectif seul de croire qui justifie la vérité : parce que je crois que p, p est vrai, mais j’ai conscience qu’un autre que moi, ou que moi dans une autre situation pourrait penser autrement (p non vrai). Cette certitude est donc tout à fait insuffisante.

(2) je peux tenir une chose pour vraie, en ayant conscience que ma certitude vaut pour moi et pour tout autre que moi — on alors affaire à un savoir (Wissen). Je crois que p = je sais que p. Donc je crois p parce que p est vrai, ou du moins qu’il y a des preuves universelles et nécessaires de p (p = V), compréhensibles acceptables par tous. Ainsi quand Dom Juan dit : « je crois que 2 et 2 sont 4 », il faut entendre, même s’il joue sur les mots pour déjouer l’interrogatoire de Sganarelle et opposer en libertin la science à la religion : “je sais“ que 2 et 2 sont 4. Cette vérité est démontrable — et Leibniz considère même que le progrès de la science se fait aussi par la démonstration des vérités évidentes en les ramenant à des identités par définitions et axiomes :

« Ce n’est pas une vérité tout à fait immédiate que deux et deux sont quatre, supposé que quatre signifie trois et un. On peut donc la démontrer, et voici comment :

Définitions :

I ) Deux est un et un.

2) Trois est deux et un.

3) Quatre est trois et un.

Axiome. Mettant des choses égales à la place, l’égalité demeure.

Démonstration :

2 et 2 est 2 et 1 et 1 (par la déf. I)….….    2 + 2

2 et 1 et 1 est 3 et 1 (par la déf. 2)………. (2 + 1) + 1

3 et 1 est 4 (par la déf. 3) ……………… (3 + 1)

                                                      4         

Donc (par l’axiome)

2 et 2 est 4. Ce qu’il fallait démontrer. » (Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain (posthume, 1765), Livre IV De la connaissance, chapitre VII Des propositions qu’on nomme maximes ou axiomes, § 10, GF Flammarion, p. 364.)

Ainsi je sais que 2 et 2 sont 4 d’un savoir certain puisqu’il est démonstratif. Mais évidemment tout le problème est de savoir si cette réduction à l’identique n’est pas un cas particulier et finalement exceptionnel de vérité où l’assentiment se déduit de preuves nécessaires-universelles, au-delà duquel s’étend un savoir plus incertain. La vérité démonstrative est une île très bornée perdue au milieu de l’océan de la croyance.

(3) Je peux enfin tenir une chose pour vraie avec la conscience que la certitude vaut pour moi, qu’elle peut valoir pour autrui, mais sans nécessité. Alors on a affaire à la foi (Glauben). La foi n’a ni la faiblesse de l’opinion (conscience de l’insuffisance subjective et objective), ni la force du savoir (conscience de la suffisance subjective et objective), mais elle combine la suffisance subjective et l’insuffisance objective.

En résumé : Je sais p si p est vrai et si j’ai des raisons de croire que p. Mais les raisons de croire que p sont : 

Suffisantes objectivement et (donc) subjectivement = je sais sous la forme de la science ; 

Suffisantes subjectivement mais insuffisantes objectivement = je “sais” p sous la forme de la foi ;

Insuffisantes subjectivement et objectivement = je “sais” p sous la forme de l’opinion.

Ce qui ressort de cette typologie, c’est que :

1/ la foi n’est pas identique à la croyance, puisque que la science et l’opinion sont des degrés de croyance (objectivement-subjectivement suffisante pour la science/objectivement-subjectivement insuffisante pour l’opinion) ;

2/ le savoir ne peut abolir la croyance en général puisque la croyance comme assentiment constitue toute connaissance (je sais que p = je crois que p est vrai).

Mais peut-être les choses sont-elles ici faussement claires.

(1)   Ce qui est objet d’opinion et de foi peut-il objet de savoir (science) ?

(2)   Le savoir de la science est-il strictement rationnel ?

(3)   Faut-il faire une place à la foi à côté du savoir (science) ? — Kant dit dans la 2ème préface de la Critique de la raison pure qu’il a dû limiter le savoir pour permettre la croyance. Les traductions françaises sont légèrement divergentes : « J’ai donc dû supprimer le savoir pour lui substituer la croyance » (Barni) ; « Je dus donc abolir le savoir afin d’obtenir une place pour la croyance » (Tremesaygues et Pacaud) ; »Il me fallait donc mettre de côté le savoir afin d’obtenir de la place pour la croyance » (Renaut). Pour Kant, il s’agit de reconnaître un espace de légitimité à la foi, de la préserver indirectement contre la critique du dogmatisme dont l’orgueil (connaître par raison pure l’en soi) suscite le scepticisme et avec lui l’agnosticisme et l’athéisme. La foi est une disposition irréductible de la raison, à côté de la science — c’est pourquoi le kantisme n’est pas un positivisme.

L’opinion semble n’opposer aucune difficulté au savoir : tout se passe comme si le savoir pouvait se substituer à l’opinion ou la réfuter en la renvoyant à l’ignorance : l’hypothèse de la vie intelligente ailleurs dans l’univers peut un jour cesser d’être une opinion pour devenir une thèse objective (il y a ou il n’y a pas de vie intelligente extra-terrestre) validée par la science. Mais la foi n’est pas l’opinion. Ses vérités sont-elles susceptibles d’être transformées en vérité de raison ? C’est ici que les liens entre religion-croyance-Dieu s’imposent dans toute leur complexité.

Les vérités de foi

Il y a des vérités de foi démontrables par la raison — par exemple l’existence de Dieu. Admettons que la raison puisse démontrer l’existence de Dieu. Dans cette hypothèse, la religion en ressort confortée, sinon dans son contenu, du moins dans sa possibilité : la religion n’est pas a priori irrationnelle. 

Mais de telles vérités de foi accessibles à la raison sont des vérités de foi mixtes. Sont rigoureusement des vérités de foi ou des vérités religieuses celles que seule la foi permet de saisir. Or ces vérités de foi sont nécessairement des vérités révélées. En effet qu’est-ce qu’une vérité de foi ? C’est :

(1) une vérité qu’il faut croire (un dogme) ;

(2) une proposition qui n’est vraie que si elle est crue ;

(3) et qui n’est crue fermement que parce qu’elle est divinement révélée.

Par exemple, soit l’énoncé : “le Christ est le fils de Dieu“. C’est une vérité pour le chrétien, càd une vérité de foi. On peut l’analyser en :

S croit que p (le Christ est le fils de Dieu). 

S croit que q (c’est le Christ qui a révélé qu’il est le fils de Dieu)

S croit que r (qu’il est possible que la vérité soit révélée par Dieu, ici par la médiation de la personne du Christ).

On voit ainsi que la dernière proposition est le fondement de deux autres. On peut même dire que la croyance dans la possibilité d’une révélation divine de la vérité est le fondement de toute vérité de foi. Dès lors, le problème est bien de savoir s’il est raisonnable d’admettre que la vérité est révélable.

Ensuite on peut se demander si admettre la possibilité que la connaissance de la vérité puisse reposer sur une révélation divine, ne rend pas possible des croyances contradictoires. De fait, à partir de la même croyance de base (Dieu existe), au moins religions différentes sont possibles : 

Je crois en Dieu (en un Dieu unique), 

donc : le judaïsme, ou le christianisme, ou l’islam.

Prenons l’exemple du Symbole des Apôtres :

« Je crois en Dieu, le Père tout-puissant, Créateur du ciel et de la terre.

Et en Jésus Christ, son Fils unique, notre Seigneur ; qui a été conçu du Saint Esprit, est né de la Vierge Marie,

a souffert sous Ponce Pilate, a été crucifié, est mort et a été enseveli, est descendu aux enfers ; le troisième jour est ressuscité des morts,

est monté aux cieux, est assis à la droite de Dieu le Père tout-puissant, d’où il viendra juger les vivants et les morts.

Je crois en l’Esprit Saint, à la sainte Église catholique, à la communion des saints, à la rémission des péchés, à la résurrection de la chair, à la vie éternelle. »

Cette profession de la foi chrétienne contient tout ce que le chrétien croit et doit croire s’il se dit chrétien, càd les vérités fondamentales de la foi chrétienne (dogmatique)[2]. Comment se présentent ces vérités de foi ?

Elles ne sont pas exposées sans ordre : elles partent de l’essentiel (croire en Dieu), et vont de Dieu à l’église et, pour Dieu, de son existence, à son essence, à son opération, à ses personnes. Mais si ces vérités suivent un certain ordre, peut-on dire qu’elles sont logiquement liées ? Le chrétien croit en Dieu (p) ; et il croit en Dieu comme Père tout-puissant (q)… Mais on ne peut poser si C(p) alors C(q), puisque peut la croyance en Dieu n’implique pas la représentation de Dieu tout puissant sous l’attribut de la paternité (islam).

En fait le Credo contient au moins 19 “je crois“ : Je crois en Dieu ; Je crois en Dieu comme Père tout-puissant ; Je crois en Dieu comme créateur ; Je crois en Jésus fils de Dieu… Je crois p, et je crois q, et je crois r, et je crois s…  et non pas :    je crois p –> q –> r –> s… 
Ce qui fait le lien entre toutes les vérités de foi contenues dans le Credo est précisément un acte de foi dont on peut penser qu’il est à chaque fois séparé. C’est pourquoi on pourrait parler d’un atomisme logique de la foi : 

C (p) et C (q) et C (r) et C (s)…

Mais en réalité, c’est bien une seule et même foi qui justifie chacune des vérités religieuses et les relie entre elles : la foi dans la véracité des Evangiles, càd la foi dans la possibilité que la vérité puisse être révélée par Dieu aux hommes. Le fondement des vérités de foi c’est la foi dans la possibilité d’une révélation de la vérité. Si l’on admet cette prémisse, alors on est entré dans le cercle de la foi ou de la religion. Mais avec le cercle de la foi, c’est aussi le cercle de la superstition qui s’est refermé sur la religion. Car dès lors que la vérité est révélable (par Dieu), tout est croyable, ou il n’y a rien d’incroyable qui ne puisse être tenu pour vrai. C’est pourquoi finalement la question de la rationalité de la religion (notamment pour distinguer une religion raisonnable d’une religion absurde, la religion de la superstition) doit être ramenée à cette question simple : est-il raisonnable d’admettre la “révélabilité“ de la vérité ? La foi est source d’un autre type de vérité que la vérité de fait (expérience) ou que la vérité de raisonnement (démonstration) qui sont les deux modèles scientifiques de la vérité. Mais la vérité de la vérité de foi dépend de la foi comme croyance dans la possibilité d’une révélation de la vérité. Tel est le cercle de la foi ou le fondement de la vérité dans l’auto-fondation de la foi. Dieu n’est le fondement de la foi que pour autant qu’il répond à la condition de pouvoir croire à une vérité révélée. 

Selon cette hypothèse, il y a bien deux domaines hétérogènes : le savoir ou la raison d’un côté, la foi de l’autre. Là où la religion revendique un régime spécifique de vérité (les vérités de foi), la raison refuse à celles-ci le statut de vérités parce qu’elles supposent le saut dans le cercle de la foi  — pour elle donc le domaine des vérités (énoncés ou testables ou démontrables) se tient précisément à l’extérieur de ce cercle.

On peut sans doute atténuer le dualisme par plusieurs arguments en montrant que toutes les vérités de foi ne sont pas du même ordre, qu’il y a des degrés de rationalité ou de raisonnabilité entre les vérités de foi. Par exemple 

+ raisonnable– raisonnable 
Dieu existeDieu est Père
Jésus est né de MarieJésus est né de la Vierge Marie
Jésus a été condamné sous Ponce-PilateJésus est ressuscité
Jésus est mort crucifiéRésurrection du corps
vie éternelleRémission des péchés
 Sainteté de l’église
Communion des saints…

Selon le même principe on pourrait comparer les religions entre elles — mais il est probable que toutes les religions se valent parce que le nombre de vérités de foi irrationnelles en soi ou prises séparément serait toujours supérieure au nombre des vérités (plus) raisonnables.

La liste des vérités de foi les moins raisonnables paraît toujours plus longue. Il suffirait par exemple de se concentrer sur les miracles (*), si nombreux dans le judaïsme et dans le christianisme (aucun dans l’islam), pour s’en convaincre. La religion s’adresse à l’imagination pour faire croire à sa vérité — mais c’est précisément cet appel à l’imagination qui est suspect et la croyance au miracle qui passe pour le comble de la croyance irrationnelle. On sait que l’argument du miracle est un argument puissant, voire décisif pour prouver la vérité de la religion et même d’une religion sur les autres (cf. Pascal). La croyance au miracle est, pour ainsi dire, le miracle de la croyance.

Mais si croire, c’est croire au miracle, croire au miracle (dont l’expression est devenue populaire) c’est tenir pour vrai ce qui passe tous les critères de rationalité (constance des lois de la nature). Sans remonter aux exemples bibliques, citons par exemple le cas de la vision de masse en 1917 à Fatima où 70.000 pèlerins rapportent que le soleil s’est détaché du ciel. Comment expliquer cette vision ? Par une hallucination collective. Mais comment admettre que ce phénomène ait pu être observé à Fatima sans qu’il ait été enregistré ailleurs ? Il est plus improbable de croire que la Terre a été arrachée à son orbite sans que personne ailleurs ne le remarque, entraînant la destruction du système solaire, que de croire à une hallucination collective à Fatima. Aussi la critique du miracle a-t-elle divisé et occupé de nombreux philosophes (notamment Hume)[3] : pour être raisonnable, la religion doit être expurgée de la croyance au miracle.

Rationalité de la croyance religieuse : contenu propositionnel ou forme de vie ?

Pour revenir au Symbole des Apôtres, il y aurait deux vérités raisonnables : l’existence de Dieu parce qu’elle est susceptible de preuves rationnelles (même si elles sont toutes contestables), éventuellement la vie éternelle parce qu’elle est une hypothèse religieuse commune (ce qui la rend statistiquement raisonnable), et l’existence historique du personnage de Jésus. Mais alors les vérités religieuses se ramènent soit aux raisonnement métaphysiques soit à des vérités historiques (elles-mêmes contestables) et par-là peut-être à des opinions. Or ce que croit le chrétien et ce qui le fait chrétien, ce n’est pas croire par exemple que Jésus est né de Marie, sinon Jésus serait intégralement et seulement un homme, mais croire que Jésus est Christ càd fils de Dieu né de Marie, qui devait être pure pour être l’épouse de Dieu. 

Par ailleurs, pour le croyant la distinction entre deux régimes de vérités de foi (vérités de foi révélée/vérités de foi mixtes) est arbitraire. Les vérités de foi ne sont pas logiques entre elles mais elles possèdent néanmoins une cohérence. D’où vient cette cohérence qui fait que l’individu est prêt à accepter indifféremment toutes les vérités de foi de sa religion ?

Ce n’est possible que si l’on restitue la foi dans son contexte pratique. Au sens strict, il n’y a pas un Dieu juif, ou un Dieu chrétien, ou un Dieu musulman, mais il y a le Dieu des juifs, le Dieu des chrétiens et le Dieu des musulmans. Et cela fait toute la différence — de sorte qu’en toute rigueur, il est faux de parler des trois monothéismes comme des trois religions du Livre. De la même façon on ne peut pas parler d’un enfant juif, chrétien ou musulman, mais seulement d’un enfant de parents juifs, chrétiens ou musulmans, ou d’un individu de culture juive, chrétienne ou musulmane (cf. Dawkins). Autrement dit, la foi n’est pas un acte 

(a)    (seulement) personnel 

(b)   et discret — ce qu’on a appelé l’atomisme logique des vérités de foi (croire en Dieu/croire en Dieu tout puissant/croire en Dieu créateur…).

Car l’enfant (ou le prosélyte) apprend ensemble les vérités de foi propres à la religion de la culture dans laquelle il est élevé. La religion ne se présente pas ici comme un ensemble de vérités de foi à recevoir mais comme une institution culturelle qui médiatise le rapport entre ces vérités et le croyant. L’irrationalité de la foi selon une approche atomiste des vérités de foi se résorbe alors dans l’effectivité historique et culturelle de la religion. Une religion c’est une forme de vie et c’est au sein de cette forme de vie que les vérités de foi se constituent et prennent sens. 

Ainsi deux discours sont possibles sur la religion. Le premier relève de d’une conception “évidentialiste“, inspirée de l’éthique des croyances de William Clifford (et déjà de Hume) selon laquelle « il est mauvais partout, toujours et pour quiconque de croire quoique ce soit sur la base d’une évidence insuffisante »  (The Ethics of Belief and other Essays, 1876). Autrement dit, il est impossible de ne pas croire. Mais il s’agit d’introduire une règle dans les croyances qui consiste à les proportionner aux données dont on dispose pour les justifier ou les fonder. Selon cette conception, les croyances religieuses sont des opinions qui, étant acceptées pour des raisons qui n’en sont pas ou pour des raisons que la raison ne peut reconnaître objectives, restent extérieures au cercle de la vérité. 

Mais on peut juger autrement la rationalité des croyances religieuses. Il s’agit de ne pas rapporter celles-ci au contenu de la proposition assertée (croire p) — qui pourra facilement apparaître absurde en lui-même — mais à la forme de vie qui lui est associée. Pour le dire autrement, la rationalité des croyances religieuses ne devrait pas être examinée sur un plan théorique comme des propositions théoriques (les vérités de foi seraient des propositions susceptibles d’être vraies ou fausses) ou comme un système d’hypothèses à soumettre à un examen critique mais de manière pratique comme un « système de référence » (Wittgenstein) pour la vie. La religion n’est pas une manière de penser mais une manière de vivre. Par exemple, la croyance au Jugement dernier n’est pas pour le croyant l’adhésion à une proposition qui peut être affirmée ou niée comme vraie ou comme fausse mais comme le « point culminant » (Wittgenstein) d’une forme de vie qui lui donne définitivement un sens[4]

Le premier point de vue s’appuie sur une épistémologie qu’on peut qualifier d’ambitieuse (cf. Pouivet, art. cit.). Pour celle-ci, il est impossible de justifier le contenu propositionnel des croyances religieuses (cf. Russell) : elles sont donc irrationnelles, et les vérités de foi portent mal leur nom (vérités) — il n’y a que de la foi et aucune vérité. De fait, le croyant juif, chrétien ou musulman, s’il est sommé de justifier sa foi par des raisons objectives est d’avance perdu. Selon les normes d’une épistémologie “ambitieuse“, le croyant ne sait rien. On lui objecte :

“Tu crois p sans des raisons suffisantes, donc tu ne sais pas p. Si tu savais p, tout autre devrait croire p. Or nombreux sont ceux qui ne croient pas pet savent pourquoi il ne croient pas p.”

Le second ne repose pas sur une épistémologie plus modeste (probabiliste : C (p) est possible même si c’est improbable) qui décide d’affranchir la croyance religieuse du champ de l’épistémologie (cf. Wittgenstein, note). Le croyant n’a pas à justifier sa croyance (par la justification du contenu propositionnelle de ses croyances)  et d’ailleurs ne croit pas que cela soit possible. Le croyant est engagé dans sa croyance, et non pas à distance comme peut l’être le philosophe épistémologue. 

Autrement dit poser la question de la rationalité des croyances religieuses serait pour ainsi dire commettre une erreur de catégorie. Celui qui croit en Dieu, en l’immortalité de l’âme, en la résurrection, etc., ne prétend pas détenir un argument suffisant pour qu’autrui adopte la même croyance. Mais sa croyance est rationnelle autrement, par des raisons non coercitives, inscrites dans une forme de vie désirée.  Ce n’est pas un savoir, mais ce n’est déjà plus une simple opinion (au sens de Kant).

Croyance religieuse et préjugés

Mais cela ne revient-il pas à adopter un point de vue culturaliste càd à sauver la foi religieuse de l’irrationalité par l’immanence de la vie (sociale) ? Car la forme de vie qui donne sa cohérence et sa rationalité pratique aux croyances religieuses est-elle librement choisie ou seulement héritée, reçue par l’éducation ? Ce qui rend possible cette forme de vie de la foi n’est-ce pas un certain « jeu de langage » (Sprachspiele), un langage religieux auquel l’individu est éduqué du fait de son appartenance sociale. Le sens du mot “Dieu“ est son usage et la grammaire du mot Dieu peut s’articuler dans une phrase signifiante seulement pour celui qui apprend à pratiquer, qui voit pratiquer autour de lui ce “jeu de langage“. On emploie le mot “Dieu“ dans tel cas, de telle façon. Ce mot lui-même est associé à un ensemble de gestes, d’attitudes, de postures même… Il y a ainsi des règles d’usage du mot “Dieu”, comme des autres notions du langage religieux qui possède ses codes, sa cohérence dans la langue. Et ce langage (au fond celui de la dévotion et de l’espérance, structurée autour du commandement et de la prière) appartient à une forme de vie qui a toujours d’abord une dimension sociale ou communautaire.

Mais alors cette thèse sur une rationalité de la foi immanente à sa forme de vie ne fait-elle pas retomber dans ce que la pensée classique a toujours nommé le monde des préjugés. Or le préjugé n’est-il pas le contraire de la raison et la religion n’est-elle pas le prototype du préjugé ? 

Les Lumières ont honni les préjugés — on peut citer le texte fondateur des Lumières, le Dictionnaire historique et critiquede Pierre Bayle (1647-1707), mais aussi des ouvrages comme l’Essai sur les préjugés de Dumarsais, publié en 1770 ou  les Lettres à Eugénie ou préservatif contre les préjugés de D’Holbach en 1768. La devise des Lumières selon Kant c’est, comme l’on sait, Sapere aude ! Il ne s’agit plus de distinguer entre les bons et les mauvais préjugés, entre les préjugés nécessaires et les préjugés néfastes, comme encore Voltaire[5]. Les préjugés sont des opinions adoptées sans examen et tenues pour vraies par le milieu ou l’éducation. La raison (la faculté de l’universel et du nécessaire) est dominée par le particularisme et le contingent. Le préjugé a ainsi la forme même de la croyance : assentir sans avoir jugé, répéter un énoncé parce qu’il a été répété, redire soi-même ce que d’autres ont dit et qui n’a d’autre raison d’être repris sinon  qu’on le reçoit de loin. Le préjugé est l’exact opposé du jugement juste, comme la croyance l’est de la pensée rationnelle. Inversement la croyance religieuse est le préjugé le plus massif, celui qui soumet le plus grand nombre à l’erreur et à l’illusion et qui divise inutilement les hommes. Croire p c’est préjuger p = vrai. Le préjugé accomplit le mouvement de l’assentiment : juger p vrai sans le juger soi-même, le tenir pour vrai sans le vérifier. Et la foi religieuse c’est le préjugé à propos de tout ce qui est transcendant, sur les fins ultimes, sur le salut … de sorte que la religion usant de son autorité (parler de Dieu et en son nom, au nom des ancêtres, des lois immémoriales…) installe le préjugé dans le cœur et dans l’esprit des hommes. La religion est une éducation du préjugé par la croyance. Or les préjugés religieux divisent les hommes et font le lit du fanatisme qui consiste à venger Dieu (cf. Montesquieu, De l’Esprit des lois, XII, ch. 4) de toute offense et à se saisir de cette offense pour piétiner les droits humains — on connaît le mot de Voltaire : « Le fanatique n’est qu’un Tartuffe les armes à la main ». Dumarsais écrivait : « Pour peu qu’on ouvre les yeux, on sentira que c’est à l’ambition des princes et aux divisions insensées des prêtres, que sont dus ces tristes préjugés qui rendent quelquefois des nations ennemies pendant une longue suite de siècles. (…) Il est évident que ce sont uniquement les intérêts des princes et des prêtres qui font naître ces aversion nationales qui mettent à chaque instant l’univers en feu » (Essai sur les préjugés de Dumarsais, p. 67 et 77). Ecraser l’infâme c’est avant vaincre le préjugé qui rend toute église intolérante. 

Aussi inversement n’est-ce pas un hasard si la défense de la religion passe par une défense du préjugé, redéfini dans son sens positif, comme on le voit chez tous les auteurs contre-révolutionnaires (Joseph de Maistre et Bonald). Les Anti-Lumières critiquent la raison philosophique comme un principe abstrait qui, sous prétexte d’affranchir l’individu des préjugés et des déterminismes sociaux, le prive du bonheur et du sens de son existence[6]. Là où le philosophe (des Lumières) pourfend le préjugé comme l’instrument de l’obscurantisme, de l’alliance entre les princes et les prêtres, le philosophe contre les Lumières dénoncer le préjugé philosophique contre les préjugés, réévalue la nécessité des préjugés légitimes en dégageant les conséquences sociales (et religieuses) du sacre de la raison individuelle comme instance osant tout critiquer — c’est encore ce qu’on retrouve chez Kant dans la note de la 1ère édition de la Critique de la raison pure : rien ne peut se soustraire à l’examen de la raison sans éveiller contre soi un juste soupçon d’illégitimité[7] —  au risque de briser les croyances, les habitudes qui assurent la permanence du lien social. Voici ce qu’écrit par exemple J. de Maistre : « Il n’y a rien de si important pour lui [l’homme] que les préjugés. Ne prenons point ce mot en mauvaise part. Il ne signifie point nécessairement des idées fausses, mais seulement, suivant la force du mot, des opinions quelconques adoptées avant tout examen. Or ces sortes d’opinions sont le plus grand besoin de l’homme, les véritables éléments de son bonheur, et le palladium des empires. Sans elles, il ne peut y avoir ni culte, ni morale, ni gouvernement. » (J. de Masitre, De la souveraineté du peuple. Un anticontrat social, éd. Jean-Louis Darcel, Paris, PUF, 1992, p. 147). Les préjugés forment en quelque sorte une raison objective, une rationalité immanente, propre à chaque peuple. Contre l’universalisme abstrait des Lumières, il faut rappeler une « raison universelle et nationale », constituée par l’alliance des dogmes religieux et politiques, transmis de générations en générations et qui éclairent les nations au lieu d’obscurcir leur jugement. « La foi et le patriotisme sont les deux grands thaumaturges de ce monde » écrit de Maistre ; « les mots de préjugés et de fanatisme signifient, en dernière analyse, al croyance de plusieurs nations » (op. cit., p. 168). Les préjugés sont en réalité des principes antérieurs qui guident les peuples, bien avant que la raison individuelle ne puisse exercer son jugement. La critique de préjugés condamne ainsi l’humanité à l’état d’incertitude (Michaud) alors que les préjugés proposent un système de valeurs qui assurent la continuité historique des nations. Ainsi Lamennais (1782-1854) peut écrire : «La philosophie elle-même, bien que décidée à ne voir dans ces doctrines que des préjugés, en a reconnu de nos jours la nécessité indispensable. “Il faut sans doute des préjugés aux hommes, dit un de ses lus célèbres disciples, dans un ouvrage où il enseigne l’athéisme, sans eux point de ressort, point d’action ; tout s’engourdit, tout meurt.“ Ainsi la mort de la société, la mort du genre humain serait el résultat de la victoire que la sagesse moderne s’efforce de remporter sur ce qu’elle nomme préjugés » (Essai sur l’indifférence en matière de religion, Garnier, t. 1, p. 52). Et il ajoute : « En toute religion, même fausse, il y a quelque chose de généreux et de favorable à l’humanité ».

Donc pour le philosophe anti-Lumières, la critique du préjugé conduit à l’athéisme et à l’anomie sociale ; et puisque les préjugés sont à jamais nécessaires, et que la victoire de la raison sur eux n’a abouti qu’à la terreur, il faut restaurer l’autorité des préjugés et donc de la religion. Mieux vaut une religion fausse que pas de religion ; mieux vaut les préjugés que la critique des préjugés. La hiérarchie des sociétés humaines est ou serait simple :

Religion vraie > toute religion même fausse > société athée.

Irrationalisme religieux et irrationalisme scientifique

Le péril des préjugés et de l’intolérance justifie donc qu’on ne puisse se satisfaire d’une rationalité de la foi comme forme de vie et au contraire de restaurer l’autorité de la raison dans le jugement sur la religion.

Mais la raison doit-elle rationaliser la religion (religion naturelle ou raisonnable) ou raisonner contre elle (critique de la religion) ? Ou plutôt le peut-elle ?

Ici une certaine épistémologie vient au secours du retour du religieux. 

– la foi est auto-fondatrice : croire c’est croire à la foi dans une révélation. L’objet de la foi est son propre acte. Au contraire, qu’est-ce qui fonde la raison en dernière instance, alors qu’elle prétend constituer un « tribunal » critique de toute vérité ? La raison fonde-t-elle la raison ou sur elle ? Or on ne manque pas d’arguments critiques contre un fondement rationnel de la raison :

– la raison en soi est une fiction. La raison est toujours une capacité historiquement située. Le rationalisme du XVIIIe siècle oublie cette vérité et propose une raison “abstraite“ ;

– c’est désormais une sorte de lieu commun de l’épistémologie de souligner à quel point la méthode scientifique est un leurre de rationalité. La science ne progresse pas en suivant les règles d’une méthode rationnelle (Feyerabend), le progrès des sciences n’est d’ailleurs pas le progrès continu de la raison (Kuhn). Le maximum qu’une théorie scientifique puisse proposer c’est une conjecture ou une hypothèse (Popper), ce qui est un idéal très éloigné de la connaissance certaine promus par le rationalisme classique. Il ressort de cette image de la science qu’on aura du mal à justifier la supériorité de la science sur la religion en opposant un système rationnel à un système de croyances. Et de fait tout « paradigme » scientifique tend à devenir un objet de croyance qui constitue un obstacle et une résistance à toute nouvelle théorie. Il n’y a pas de théorie scientifique vraie, mais seulement des théories provisoires que l’on croit vraies. Donc la science ne serait pas bien placée pour dénoncer l’irrationalité de la religion.

La raison ne peut pas déclarer la religion irrationnelle puisque la science qui est censée en être la forme la plus exemplaire n’est pas pleinement rationnelle. C’est pourquoi si on a pu parler à la fin du XVIIe siècle d’une « irrationalisation de la religion » (Kolakowski, Chrétiens sans église, 1969), on assiste aujourd’hui à une irrationalisation de la science.

– l’auto-fondation de la raison repose en réalité sur une croyance dans la raison. Comme disait E. Weil, l’homme a le choix entre la raison ou la violence, mais le choix de la raison ne peut sans contradiction s’appuyer sur la raison. Dans ces conditions, c’est la foi qui a toujours raison : la foi est le fondement de la foi (auto-fondation) et de la raison (fondation). 

Mais si la foi est souveraine, qu’est-ce qui peut encore distinguer foi et raison ? Cette distinction du savoir et de la croyance appartient bien au langage et semble bien fondé. La question de Dieu fait elle-même apparaître cette distinction : il y a le Dieu des philosophes et le Dieu des croyants, il y a le Dieu selon la théologie rationnelle et le Dieu selon la religion (ou plutôt selon les religions comme on verra). L’hypothèse de Dieu est rationnelle ?

L’hypothèse de Dieu est-elle rationnelle ?

« Il y a déjà quelques temps que je me suis aperçu que, dès mes premières années, j’avais reçu quantités de fausses opinions pour véritables, et que ce que j’ai depuis fondé sur des principes si mal assurés, ne pouvait être que fort douteux et incertain; de façon qu’il me fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j’avais reçues jusques alors en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. » (Descartes, Méditation 1). L’hypothèse de Dieu mérite sans doute de faire l’objet de la même décision : j’ai depuis longtemps reçu en ma créance que Dieu existait ou n’existait pas. Cette opinion est-elle fondée et peut-elle l’être ? Ai-je raison de ne pas croire ou de croire ? Il est raisonnable, une fois en sa vie d’affronter directement cette question et ne pas se laisser porter par la vie et le conformisme.

L’hypothèse se prête au fond à quatre attitudes possibles — qui sont des possibilités théoriques mais auxquelles peuvent correspondre des formes de vie :

(1) Ne pas croire en Dieu (athéisme) — “Dieu existe“ = F

(2) Suspendre la croyance faute de preuves dans un sens ou dans l’autre (agnosticisme)  — “Dieu existe“ = ni V ni F

(3) Croire en Dieu en assumant l’irrationalité de la foi (irrationalisme théologique) — “Dieu existe“ = V sans preuve

(4) Croire en Dieu en cherchant des preuves de la foi (rationalisme théologique) — “Dieu existe“ = V avec preuve

Dieu existeFathéisme
          Dieu existeNi V ni Fagnocisticisme
Dieu existeVirrationalisme théologique
Dieu existeVationalisme théologique

L’athée ne croit pas mais prétend savoir pourquoi il ne croit pas et donc pourquoi il est irrationnel de croire en Dieu. Donc une existence rationnelle est une existence qui affronte la vie sans l’hypothèse de Dieu. L’agnostique en l’absence de preuve convaincante de l’existence ou de l’inexistence de Dieu suspend son jugement. Le croyant trouve une justification et un sens accompli de son existence dans la foi soit en revendiquant l’irrationalité de la foi, soit au contraire en cherchant à concilier la foi et la raison. Ces quatre attitudes peuvent également revendiquer d’être rationnelles ou raisonnables :

(1) L’existence de Dieu est absurde : il est irrationnel de vivre sous une hypothèse absurde, rationnel de vivre sans. Et même une vie rationnelle est une vie humaine accomplie et inversement : vivre en homme c’est vivre en se fondant exclusivement sur les certitudes de la raison. La raison fait la dignité de l’homme : l’athéisme est la mise en pratique de cette dignité.

(2) L’existence de Dieu est incertaine : impossible de démontrer l’existence de Dieu et impossible de se défaire de la possibilité qu’il existe. Donc il est raisonnable de pratiquer le doute. L’agnosticisme est la version “théologique“ du scepticisme.

(3) La foi seule fait connaître Dieu. Or Dieu est le principe de toute vérité et du sens même de l’existence humaine. Donc il est rationnel d’être croyant et même la foi est, en quelque sorte, une raison supérieure.

(4) La vérité a deux sources : la raison et la révélation. Si je suis croyant, j’ai obligation de chercher à concilier la raison et la foi, d’une part pour éclairer ma foi, d’autre part pour rendre grâce au don divin de la raison. Donc une vie raisonnable c’est une vie qui se construit sur le dialogue fécond de la raison et de la foi[8].

On peut commencer par les deux possibilités internes à la croyance religieuse. Ce sont deux manières de vivre la foi religieuse. L’opposition est entre la chaleur et la lumière (cf. Bouveresse à partir de Leibniz). Le plus grave pour l’un est de manquer de chaleur — la foi se vit dans l’intimité et dans la profondeur d’une confiance en Dieu : ce n’est pas une adhésion à la vérité d’une proposition, la foi est une confiance qui ne fait rien savoir. Croire ce n’est pas affirmer la vérité de la proposition Dieu existe, c’est avoir confiance en un Dieu personnel. La confiance ici pose la croyance comme au-delà de toute justification épistémique. La vérité n’est pas un contenu propositionnel sur Dieu, mais Dieu même en personne (ou Dieu dans la personne du Christ). Cette position théologique est exprimée par Saint Jean (14, 6) : « Je suis la voie, la vérité, la vie ». Il s’agit moins de croire à la vérité de la formule johannique que d’avoir confiance dans la personne du Christ. 

Depuis les origines du christianisme s’opposent en quelque sorte une « théologie du paradoxe » et une « théologie de la raison » (cf. Pouivet). La théologie du paradoxe est exprimée par saint Paul (1ère Epître aux Corinthiens ): « Frères, le Christ ne m’a pas envoyé pour baptiser, mais pour annoncer l’Évangile, et sans avoir recours à la sagesse du langage humain, ce qui viderait de son sens la croix du Christ.

Le langage de la croix est folie pour ceux qui vont vers leur perte, mais pour ceux qui vont vers leur salut, pour nous, il est puissance de Dieu. L’Écriture dit en effet: La sagesse des sages, je la mènerai à sa perte, et je rejetterai l’intelligence des intelligents. Que reste-t-il donc des sages? Que reste-t-il des scribes ou des raisonneurs d’ici-bas? La sagesse du monde, Dieu ne l’a-t-il pas rendue folle?

Puisque le monde, avec toute sa sagesse, n’a pas su reconnaître Dieu à travers les œuvres de la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu de sauver les croyants par cette folie qu’est la proclamation de l’Évangile. Alors que les Juifs réclament les signes du Messie, et que le monde grec recherche une sagesse, nous, nous proclamons un Messie crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les peuples païens.

Mais pour ceux que Dieu appelle, qu’ils soient Juifs ou Grecs, ce Messie est puissance de Dieu et sagesse de Dieu. Car la folie de Dieu est plus sage que l’homme, et la faiblesse de Dieu est plus forte que l’homme. »

Le Christ c’est la vérité comme le paradoxe absolu : l’absolu est le paradoxe. La vérité confond le messianisme triomphant des juifs et la sagesse philosophique des grecs. La vérité chrétienne est une folie. Et toute une tradition théologique assumera cet irrationalisme (Tertullien, credo quia absurdum) contre l’arrogance des philosophes.  C’est encore cette théologie du paradoxe qui s’exprime chez Pascal, par exemple dans ce qui précède immédiatement son pari (Br. 233) : « Nous connaissons qu’il y a un infini, et ignorons sa nature, comme nous savons qu’il est faux que les nombres soient finis, donc il est vrai qu’il y a un infini en nombre, mais nous ne savons ce qu’il est. Il est faux qu’il soit pair, il est faux qu’il soit impair, car en ajoutant l’unité il ne change point de nature. Cependant c’est un nombre, et tout nombre est pair ou impair. Il est vrai que cela s’entend de tout nombre fini.

Ainsi on peut bien connaître qu’il y a un Dieu sans savoir ce qu’il est.

Nous connaissons donc l’existence et la nature du fini parce que nous sommes finis et étendus comme lui.

Nous connaissons l’existence de l’infini, et ignorons sa nature, parce qu’il a étendue comme nous, mais non pas des bornes comme nous.

Mais nous ne connaissons ni l’existence ni la nature de Dieu, parce qu’il n’a ni étendue, ni bornes.

Mais par la foi nous connaissons son existence, par la gloire nous connaîtrons sa nature.

Or j’ai déjà montré qu’on peut bien connaître l’existence d’une chose sans connaître sa nature.

Parlons maintenant selon les lumières naturelles.

S’il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible, puisque n’ayant ni parties ni bornes il n’a nul rapport à nous. Nous sommes donc incapables de connaître ni ce qu’il est, ni s’il est. Cela étant, qui osera entreprendre de résoudre cette question ? Ce n’est pas nous qui n’avons aucun rapport à lui.

Qui blâmera donc les chrétiens de ne pouvoir rendre raison de leur créance, eux qui professent une religion dont ils ne peuvent rendre raison ? Ils déclarent en l’exposant au monde que c’est une sottise, stultitiam : et puis vous vous plaignez de ce qu’ils ne la prouvent pas. S’ils la prouvaient, ils ne tiendraient pas parole. C’est en manquant de preuve qu’ils ne manquent pas de sens.»

Les chrétiens ont raison de ne pas chercher à prouver Dieu parce qu’il surpasse la raison. Le chrétien rationaliste n’est pas un vrai chrétien, il abaisse le mystère divin à la mesure de sa finitude. 

Face à la théologie du paradoxe, il y a, dès les origines (cf. saint Pierre), une recherche de défendre la foi chrétienne par des preuves rationnelles. Dans les Iers siècles, se multiplient des apologies du christianisme contre les textes anti-chrétiens — le plus fameux est Contre-Celse d’Origène (Celse avait écrit un Discours véritable contre les chrétiens (178) où il critiquait et calomniait le christianisme[9]). Ici l’amour fait comprendre. La confiance en Dieu est raisonnable parce que : (1) l’existence de Dieu est démontrable par la lumière naturelle ; (2) la Révélation s’explique par le besoin qu’elle vient combler pour faire connaître des vérités sur l’absolu inaccessibles à la raison. Mais cela laisse supposer que la raison ne couvre pas tout le champ de la vérité, que le vrai s’étend au-delà du rationnel. Et cette vérité ne doit pas être dite irrationnelle mais plutôt supra-rationnelle — la foi étant une lumière “surnaturelle“.

Cette opposition se rejoue plusieurs fois au cours de l’histoire, notamment au XVIIe siècle. Il y a la position « fidéiste ». Si Dieu est connaissable, ce n’est pas en suivant la raison. Aucune preuve rationnelle n’a jamais fait croire en Dieu. De manière tout à fait caractéristique Pascal s’en remet à un pari ou au cœur. Le pari se veut rationnel mais sans passer par le raisonnement logique. Pascal désapprouve les preuves métaphysiques de Dieu. Si elles sont rationnelles, elles le sont presque trop ou d’une manière trop compliquée et trop éloignée du raisonnement commun. Le rationalisme métaphysique reste élitiste et instable. Il écrit ainsi : « Les preuves de Dieu métaphysiques sont si éloignées du raisonnement des hommes, et si impliquées qu’elles frappent peu ; et quand cela servirait à quelques-uns, cela ne servirait que pendant l’instant qu’ils voient cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s’être trompés » (Br. 543). Pascal ne s’intéresse pas à la rationalité des preuves mais dénonce leur inefficacité sur l’esprit (« elles frappent peu »). 

En outre, dans l’hypothèse même où ces preuves seraient convaincantes et entraîneraient l’esprit à la foi, elles possèdent un vice fondamental : se tromper sur Dieu ou de Dieu. « Cette connaissance [de l’existence de Dieu], sans Jésus-Christ, est inutile et stérile. Quand un homme serait persuadé que les propositions des nombres sont des vérités immatérielles, éternelles et dépendantes d’une première vérité en qui elles subsistent, et qu’on appelle Dieu, je ne le trouverais pas beaucoup avancé pour son salut. Le Dieu des chrétiens ne consiste pas en une Dieu simplement auteur des vérités géométriques et de l’ordre des éléments : c’est la part des païens » (Br. 556). Au bout du raisonnement, la preuve pose un principe, x = Dieu. Mais ce Dieu métaphysique n’est pas ce qu’exige l’homme, existentiellement soucieux de son salut. Ce que l’homme cherche et auquel croit le croyant est un Dieu qui sauve et non un Dieu qui fonde les vérités mathématiques. Or la preuve rationnelle de Dieu manque ce Dieu. Le Dieu sauveur est un Dieu d’amour ou de charité qui ne peut être connu que par l’amour, la charité ou le cœur. D’un point de vue philosophique, l’argument est une pétition de principe (le vrai Dieu est le Dieu de charité que seule la charité peut connaître, donc la raison ne peut connaître le vrai Dieu). Aussi Pascal montre que et pourquoi Dieu a voulu se cacher à l’intelligence humaine. C’est le thème du Deus absconditus. Si Dieu ne se manifestait par aucun signe il serait inconnaissable : s’il se manifestait par des signes évidents il serait impossible de ne pas le connaître. Or il y a des hommes qui croient en Dieu et d’autre qui n’y croient pas. Donc il n’y a ni évidence ni inévidence de Dieu. « Il n’est pas vrai que tout découvre Dieu et tout cache Dieu. Mais il est vrai tout ensemble qu’il se cache à ceux qui le tentent, et qu’il se découvre à ceux qui le cherchent, parce que les hommes sont tout ensemble indignes de Dieu et capables de Dieu : indignes par leur corruption et capables par leur première nature » (Br. 557) — on retrouve un présupposé (le dogme du péché originel), mais pas toujours comme dans la Lettre à Charlotte de Roannez, 26 octobre 1656. Peut-être le présupposé le plus fondamental serait encore de nature anthropologique : l’hypothèse d’un besoin de Dieu, d’une attente de Dieu, d’un manque de l’absolu — et c’est pourquoi paradoxalement toutes les idoles dont les hommes comblent le vide de Dieu sont des preuves indirectes de Dieu, et dont Pascal dresse une liste étonnante : « Lui seul est son véritable bien ; et bien qu’il l’a quitté, c’est une chose étrange, qu’il n’y a rien dans la nature qui n’ait été capable de lui en tenir la place : astres, ciel, terre, éléments, plantes, choux, poireaux, animaux, insectes, veaux, serpents, fièvre, peste, guerre, famine, vices, adultère, inceste. Et depuis qu’il a perdu le vrai bien, tout également peut lui paraître tel, jusqu’à sa destruction propre, quoique si contraire à Dieu, à la raison et à la nature tout ensemble » (Br. 425). Les idoles prouvent Dieu en creux, par l’absence. Or le Dieu métaphysique est une idole : « rejeter les preuves de l’existence de Dieu, c’est briser une idole » (B. Sève, La question philosophique de l’existence de Dieu, p. 103), rien de plus. Mais aussi bien c’est être parfaitement chrétien (la preuve d’un principe est la part païenne du christianisme).

Aussi peut-on tenter un autre argument : tel est le pari — un argument qui ne se présente pas comme une preuve. Il se veut rationnel (l’affirmation de Dieu n’est pas fidéiste : ce n’est pas le « saut de la foi » de Kierkegaard) mais sans le mode démonstratif de la preuve métaphysique. Et même si on ne sait pas exactement la place que Pascal lui accordait dans l’ensemble de son Apologie de la religion chrétienne, il se rattache à l’argument du Dieu caché (qui se cache) puisqu’il a le même ressort : l’incertitude. Inutile de parier si l’existence de Dieu était certaine, absurde si l’existence de Dieu était absolument cachée. Le pari est un calcul sur l’incertain (à condition qu’il ne le soit pas complètement). 

L’argument se comprend aussi par son destinataire. Il s’adresse au libertin et non au croyant qui veut rendre sa foi intelligente — parlant le langage de l’intérêt bien compris : il s’agit de montrer que choisir Dieu non seulement n’est pas déraisonnable mais est le seul vraiment rationnel, pour celui qui ne “croit“ qu’à la raison mathématique… L’argument ne fait pas connaître Dieu mais fait connaître qu’il est rationnel de choisir Dieu. 

« Dieu est ou il n’est pas. Mais de quel côté pencherons-nous ? La raison n’y peut rien déterminer; il y a un chaos infini qui nous sépare. Il se joue un jeu, à l’extrémité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. Que gagnez-vous ? Par raison, vous ne pouvez faire ni l’un ni l’autre; par raison vous ne pouvez défendre nul des deux. Ne blâmez donc pas de fausseté ceux qui ont pris un choix; car vous n’en savez rien ».

Pascal veut éliminer notre 2ème attitude : l’agnosticisme. Il est impossible de s’y maintenir. Si la vie éternelle dépend du choix que nous faisons concernant l’existence de Dieu. La raison n’est pas blessée à choisir, parce qu’il est impossible de ne pas choisir. « Vous êtes embarqué » comme dit Pascal. La raison a le choix (Dieu existe ou Dieu n’existe pas), mais pas le choix de choisir ou non. Donc le choix est entre être croyant ou être athée. Autrement dit, on ne peut savoir si Dieu existe ou s’il n’existe pas et pourtant les hommes ont déjà décidé dans un sens ou dans l’autre. Personne ne peut donc échapper à la décision — même implicitement par son choix de vie. En pareille situation d’incertitude, la raison peut éclairer la décision en calculant les chances. 

Pourtant on pourrait objecter que la nécessité du choix repose déjà sur la croyance en une vie éternelle. Mais qu’il y ait ou non une vie éternelle, c’est ce que l’agnostique se refuse à établir. Il y a une vie, il y a la vie, celle-ci mortelle, et rien d’autre. La raison peut-elle prouver la vie éternelle ? L’agnostique en doute précisément, et donc la vie éternelle est une première croyance qui il vaut mieux : conditionne la situation du choix entre l’existence ou l’inexistence de Dieu.

Mais admettons que nous soyons tous embarqués et qu’il faille choisir et acceptons également que « parier implique de vivre en conformité avec le contenu du pari » (B. Sève, p. 105), en considérant que la mise c’est sacrifier les plaisirs terrestres et le gain, la vie éternelle, la perte l’enfer :

Si je parie que Dieu existe —> vie chrétienne 

Si je parie que Dieu n’existe pas —> vie libertine

Voici les possibilités, en considérant que le paradis = gain infini + ∞ l’enfer = perte infini – ∞, et les obligations d’un vie religieuse = – e et une vie sans obligation religieuse = + e et le retour au néant = 0.

pariDieu existeDieu n’existe pas
Croire en Dieu– + ∞– e+ 0
Ne pas croire en Dieu– ∞e+ 0

Ainsi il est plus avantageux de croire en Dieu que de ne pas croire :

Si je crois en Dieu, j’obtiens au pire –  et au mieux + ∞. Si je ne crois pas en Dieu, j’obtiens au pire – ∞ et au mieux + e. Or entre – e et – ∞ il vaut mieux éviter –  ∞ et il vaut mieux + ∞. Donc il faut parier que Dieu existe.

On peut encore présenter le pari autrement. En faisant l’hypothèse que la probabilité de l’existence de Dieu est ½ :

pariDieu n’existe pasDieu existe
je choisis d’être chrétienje retourne au néant (= 0) : ½ x 0 = 0je gagne le paradis : 1/2 x – +∞  = + ∞ 
je choisis d’être athéeje retourne au néant (= 0) : ½ x 0 = 0je perd le paradis : 1/2 x – ∞  = – ∞

Donc entre + ∞ et – ∞, il est rationnel de parier que Dieu existe ou il est irrationnel d’être athée. Ou encore l’athée qui prétend être rationnel ne l’est pas. Qui croyait prendre le croyant est pris à son propre piège.

Mais le pari repose sur des présupposés :

(1) d’un point de vue religieux, le salut ne se joue pas aux dés, c’est pour un janséniste comme Pascal, un don de Dieu (grâce)

(2) une vie éternelle, soit de béatitude soit de damnation — mais l’existence du paradis ou de l’enfer est une hypothèse religieuse (cercle)

(3) la quantité nulle des plaisirs d’une vie sans obligation religieuse ou des obligations d’une vie religieuse — mais  les plaisirs de cette vie sont-ils nuls s’il n’y a pas d’autre vie, on retombe sur le précédent présupposé ; inversement si on perd le pari, la vie terrestre étant la seule vie, est affectée d’une valeur infinie. Mais alors la valeur de la mise dépend du résultat, ce qui est illogique. On ne peut, sinon par préjugé, attribuer l’infini à la vie éternelle et le fini à la vie terrestre

(4) le rapport entre vie religieuse et paradis, vie sans obligation religieuse et enfer — or un Dieu miséricordieux pourrait sauver même l’infidèle et l’athée.

Autrement dit la rationalité du pari repose subrepticement sur des croyances que l’athée ou l’agnostiques récusent par définition.

Enfin comme le fait remarquer Leibniz dans une lettre, Pascal ne persuade pas qu’il faut croire à Dieu, ou ce qu’il faut croire mais ce qu’il faut faire : « Pour dire ce qui en est, ce raisonnement ne conclut rien de ce qu’on doit croire, mais seulement de ce qu’on doit faire. C’est-à-dire il prouve seulement que ceux même qui ne croient ni Dieu ni âme immortelle, doivent agir, comme s’il y en avait, tandis qu’ils ne peuvent démontrer qu’il n’y en a point. Car ce sont deux questions tout à fait séparées : savoir ce qui est le plus sur dans la pratique, et savoir ce qui est le plus probable dans la créance. (…) La créance n’est pas une chose volontaire, et toutes les exhortations s’y servent de rien. Il y faut des raisons et il n’est pas possible que l’âme se puisse rendre à d’autres armes. En effet nous ne manquons pas de véritables raisons pour maintenir la religion, et je suis marri qu’il y a si peu de gens qui s’en servent comme il faut » (Leibniz, Lettre au duc J. F. de Hanovre, 1678 ?, cité par Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ?, p. 23).

L’athée libertin s’il parie sur l’existence de Dieu ne croira pas en Dieu mais fera comme si. Le pari ne convainc pas intérieurement mais conduit à faire les gestes extérieures de la croyance. Mais ce n’est pas un argument que conteste Pascal : pour croire, il faut commencer par faire comme si on croyait. Pratiquer les rites de la croyance est, psychologiquement et même socialement, la meilleure manière de croire. A force de s’agenouille on peut espérer croire un jour. Mais là encore, Pascal marque sa différence avec Leibniz comme le souligne Ian Hacking, cité par Bouveresse : Leibniz est rationaliste, il croit à la raison en matière de croyance, tandis que Pascal est “fidéiste“ et il croit davantage à la cause de la croyance. Il ne demande pas qu’on fonde la foi sur des raisons, car les raisons n’entraînent pas la volonté, mais éventuellement il cherche ce qui peut la causer. La prière, la dévotion par les gestes du corps en sont un moyen peut-être efficace. Après tout, en dehors de la grâce, c’est le lot commun des fidèles, qui croient à force de faire semblant de croire. Le corps entraîne et préparent insensiblement l’âme à croire. 

Leibniz pense exactement le contraire : la volonté doit être éclairée par des raisons. Et la religion est lumière et non obscurité et c’est déshonorer et la raison et la religion que de croire sans (chercher des) raisons : « En un mot, c’est déshonorer ou plutôt c’est anéantir la religion que de la destituer de preuve et de connaissance, et l’on peut dire de ceux qui défendent ce sentiment ce qu’on a dit d’Epicure, qu’il posait les dieux dans les termes, et qu’il les niait dans le fonds » (Leibniz, Lettre à Morel, 10 décembre 1696).

Mais que peut la raison à propos de Dieu ? Si la raison ne peut prouver le Dieu de la croyance (religion) ne peut-elle pas prouver Dieu au fondement de la croyance religieuse ? 

De fait, ce n’est pas tant l’absence de preuve que le trop plein de preuves ou de formulations de preuves de Dieu qu’on observe — si l’on écarte les preuves farfelues (cf. Dawkins, p. 111). Deux faits sont remarquables : les hommes cherchent à démontrer l’existence de Dieu indépendamment de la religion — donc la question de Dieu est aussi bien philosophique — ; la raison multiplie les arguments et n’hésite pas à améliorer les preuves pour surmonter les objections qu’elle est toujours prête à y trouver — comme si la raison n’en avait jamais fini avec Dieu : mais c’est le propre une illusion de renaître sans cesse. 

Les preuves les plus connues sont les 5 voies de Thomas d’Aquin (Somme théologique, I Ia q. 2, art. 3), et la preuve dite « ontologique » (que le Docteur angélique ne partage pas), soit deux ensembles de preuves : preuves par les effets, preuve a priori.

Ainsi chez Thomas d’Aquin, la raison peut démontrer l’existence de dieu :

(a) Par le mouvement : le mouvement a une cause qui ne peut être un corps en mouvement sans contradiction, et si on doit éviter la régression à l’infini, il faut supposer une cause immobile — ce qu’on appelle Dieu. Dieu est le principe immobile du mouvement des choses, du monde et dans le monde.

(b) Par la cause : toute chose est l’effet d’une cause efficiente, et si l’on veut éviter la régression dans la causalité, il faut poser une première cause efficiente — ce qu’on appelle Dieu. Dieu est cause première — ce qui signifie que Thomas d’Aquin récuse l’idée de Dieu comme causa sui, ce qui implique contradiction (être en même temps cause et effet de soi comme cause)

(c) Par le possible et le nécessaire : le monde est constitué de choses dont l’existence est seulement possible : elles pouvaient ne pas exister, exister autrement, et ont commencé et finissent d’exister. Mais pour qu’une chose possible ait commencé d’être, il faut supposer un être qui existe déjà, et cet être doit être nécessaire pour rendre raison des choses existantes seulement possibles — cet être nécessaire par lui-même est ce qu’on appelle Dieu ?

(d) Par les degrés de perfection : il y a dans tous les genres d’être des degrés (+ /-) de perfection. Donc il doit y avoir quelque chose qui contient toute la perfection possible (du comparatif au superlatif) — ce que nous appelons Dieu. 

(e) Par l’ordre du monde : dans le monde, on observe des choses ordonnées en vue d’une fin. Or si le hasard ne peut produire de l’ordre et si les choses dépourvues d’intelligence sont ordonnées par rapport à une fin, il faut supposer une être intelligent comme cause de l’ordre final dans le monde — ce qu’on appelle Dieu.

En termes modernes (kantiens), on parle plutôt des preuves physico-téléologique (ou physico-théologique) et cosmologique. La beauté, l’harmonie dans la nature sont autant d’effets que ni le hasard ni les lois mécaniques de la matière ne peuvent expliquer sinon comme fins. Il suffit de contempler «les mouvements si bien réglés du ciel», «les correspondances entre toutes choses», pour être invité à conclure à l’existence d’une raison supérieure et divine, de même que devant les mouvements de «quelque mécanisme comme une sphère ou une horloge, nous n’hésitons pas croire qu’ils sont les ouvrages d’une raison» (Cicéron, De la nature des dieux, II, ch. XXXVIII, p. 444). Ici la raison s’appuie sur une analogie entre les choses de la nature et le produits de l’art. Le monde est un artefact. Et plus complexe est la machine, plus simples sont les lois qui président à sa production et à sa conservation, plus parfait doit être son auteur. 

Moins populaires et déjà plus métaphysiques sont les preuves cosmologiques. Toutes reposent sur la même structure argumentative d’une impossibilité de la régression à l’infini dans l’ordre des causes (si a, alors a1, alors a2, etc.). Mais la série doit s’interrompre quelque part — selon la formule d’Aristote : «il faut s’arrêter et ne pas aller à l’infini» (Physique VIII, 5, 256a 29, p. 115), faute de quoi la régression est interminable et la série indéfinie sans raison. La régression est finie ou bien elle n’est pas fondée — ce qui est irrationnel. Les deux principales preuves cosmologiques portent sur l’existence du mouvement et sur l’existence du monde. La preuve par le mouvement se trouve chez Aristote : la cause du mouvement, c’est-à-dire d’une réalité en puissance (le mouvement c’est l’acte «de ce qui est en puissance en tant que tel», Physique, III, 1, 201a 10, p. 90), suppose un être en acte c’est-à-dire un moteur qui ne soit pas lui-même mobile (Dieu comme Premier moteur). C’est de cet argument que s’inspire Thomas d’Aquin comme on l’a rappelé.

Mais la raison peut partir du monde lui-même, ordonné ou non. Cette preuve suppose beaucoup moins (l’ordre, l’harmonie, la fin) est donc plus métaphysique, dite a contingentia mundi. Le principe en est le suivant : s’il y a du contingent, il y a du nécessaire. Ce qui est pourrait, par définition, ne pas être. Le fait d’être n’est pas en soi une raison d’être, mais au contraire a besoin d’être fondé en raison. Or ce fondement de l’existence ne peut pas être recherché dans le monde parce que l’existence dans le monde est toujours conditionnée. L’existence contingente du monde ne peut être fondée que dans un être nécessaire qui fonde la série des choses contingentes, et qui donc, pour ce faire, en est distincte. Dieu est le fondement de la contingence du monde — il est en lui-même la raison suffisante de tout ce qui est, autrement dit Dieu est le principe de raison suffisante en tant qu’être. 

Leibniz est célèbre pour avoir mis en forme la preuve a posteriori par la contingence du monde dans la Monadologie ou  aux paragraphes 7 et 8 des Principes de la nature et de la grâce (1714) :

«7. Jusqu’ici nous n’avons parlé qu’en simple physiciens : maintenant il faut s’élever à la métaphysique, en nous servant du grand principe, peu employer communément, qui porte que rien ne se fait sans raison suffisante ; c’est-à-dire que rien n’arrive sans qu’il soit possible à celui qui connaîtrait assez les choses de rendre une raison qui suffise pour déterminer pourquoi il en est ainsi, et non pas autrement. Ce principe posé, la première question qu’on a droit de faire sera : Pourquoi il y a plutôt quelque chose  que rien ? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose. De plus, supposé que des choses doivent exister, il faut qu’on puisse rendre raison pourquoi elles doivent exister ainsi, et non autrement.

8. Or, cette raison suffisante de l’existence de l’univers ne se saurait trouver dans la suite des choses contingentes, c’est-à-dire des corps et de leurs représentations dans les âmes ; parce que la matière étant indifférente en elle-même au mouvement et au repos, et à un mouvement tel ou tel autre, on n’y saurait trouver la raison du mouvement, et encore moins d’un tel mouvement. Et quoique le présent mouvement, qui est dans la matière vienne du précédent, et celui-ci encore d’un précédent, on n’en est pas plus avancé, quand on irait aussi loin que l’on voudrait ; car il reste toujours la même question. Ainsi, il faut que la raison suffisante, qui n’ait plus besoin d’une autre raison, soit hors de cette suite des choses contingentes, et se trouve dans une substance qui en soit la cause, et qui soit un être nécessaire, portant la raison de son existence avec soi ; autrement on n’aurait pas encore une raison suffisante où l’on puisse finir. Et cette dernière raison des choses est appelée Dieu» (p. 393).

Enfin il y a la preuve “ontologique“ qui se veut tout a fait a priori, sans rien supposer (ni beauté, ni existence) en dehors du concept de Dieu qu’il suffit d’analyser pour prouver (produire) son existence. Elle est formulée par saint Anselme de Cantorbéry (1033-1109), critiquée par saint Thomas (si Dieu est son être, du moins nous ne connaissons pas son essence, de sorte la proposition “Dieu existe” n’est pas évidente par soi et doit être démontrée par ce qui est mieux connu de nous, c’est-à-dire a posteriori «par les œuvres de Dieu», Somme théologique, Ia, q. 2, art. 1, p. 170), reprise par Descartes qui substitue, sur un mode syllogistique, l’argument de la perfection à l’argument anselmien de la grandeur, (cfMéditations métaphysiques5ème méditation), corrigée par Leibniz (on peut amener à la perfection démonstrative en prouvant que Dieu est possible, cf. Nouveaux Essais sur l’entendement humain, IV, ch. 10, p. 345 sq), réfutée par Kant, et enfin réhabilitée à de nombreuses reprises par Hegel contre Kant (cfLes preuves de l’existence de Dieu, p. 242 sq ; Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé (Science de la logique), § 51-52, p. 117 sq ; Leçons sur l’Histoire de la Philosophie, p. 1070 sq), parce qu’il appréhende dans son unité la contradiction suprême du penser et de l’être. La structure de la preuve est constante : le concept de Dieu est tel qu’il implique son existence. 

Qu’est-ce qui a fait la fortune et la renommée de cette preuve ? Comme le dit Anselme c’est une preuve unique, censée pouvoir réfuter définitivement l’incroyant («L’insensé dit en son cœur : Dieu n’existe pas» Psaumes, 13, 1 ; 52, 1). Cette preuve est non seulement unique, contrairement aux autres preuves, mais elle est surtout intrinsèquement une («je me mis à chercher à part moi s’il n’était pas possible de découvrir un argument unique qui, pour être probant, n’eût besoin d’aucun autre que lui, et qui, à lui tout seul, suffît à garantir que Dieu est vraiment» (Proslogion, Préambule, p.35). Entendons par là qu’elle prouve l’existence de Dieu sans sortir de son concept. Le concept de Dieu bien pensé suffit à prouver son existence.  

La découverte de cette nouvelle et unique preuve obéit, il est vrai, à certaines conditions. L’homme à qui s’adresse l’allocution, l’exhortation (alloquium) de la foi cherchant l’intelligence, est invité à se recueillir en soi-même. Dans la tradition issue d’Augustin (cfConfessions, III, 6), qui trouve encore un écho chez Descartes (cfMéditations métaphysiques, Troisième méditation, début), l’homme qui veut s’élever à la connaissance du Dieu doit se retirer de la scène du monde pour rentrer en soi. Le face à face avec Dieu sera un face à face de l’entendement avec le concept (l’idée) de Dieu. «Et maintenant, va, petit homme, fuis un moment ce qui t’occupe, cache-toi un peu de tes pensées tumultueuses. Dépose maintenant tes soucis, ce fardeau, et remets à plus tard tes obligations, ce labeur. Vaque à Dieu quelque peu, et repose en lui quelque peu. Entre dans la cellule de ton esprit [Matthieu, 6,6], chasses-en tout, sauf Dieu et ce qui peut t’aider à le chercher, et, porte close, cherche-le. Dis, maintenant, mon cœur tout entier, dis à Dieu : je cherche ton visage, ton visage, Seigneur, je recherche [Psaumes, 26, 8]» (Proslogion, ch. 1, p. 37). L’esprit doit, pour s’ouvrir à la contemplation intellectuelle de l’existence de Dieu et de quelques autres vérités de foi (sa souveraine perfection et les attributs qu’elle enveloppe), se fermer à son existence mondaine, se libérer de tout souci. Il ne peut découvrir ou seulement entendre cette vérité singulière (qui pose nécessairement l’existence à partir de la seule considération de l’idée de l’essence d’un être) qu’à condition de s’y bien disposer, en se concentrant au-dedans de soi dans le silence de l’intériorité.

Dieu est d’abord objet de foi. Son concept est reçu de la religion chrétienne. Sa désignation comme «quelque chose en comparaison de quoi rien de plus grand ne peut être pensé» n’est certes pas un Nom divin. On le chercherait en vain dans l’Ecriture. Mais ce n’est pas pour autant une définition formelle, même si Anselme a bien conscience d’être le premier à en proposer la formulation. Elle exprime en réalité un concept préréflexif de Dieu, objet antécédent de la foi («Et certes, nous croyons que tu es quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand»), et que la religion nomme volontiers le Tout puissant, Maître et Seigneur. En fait, Anselme d’une part affirme l’antériorité et l’autorité de la foi sur l’intelligence (cfProslogion, ch. 1, p. 40), de sorte que la définition qu’il propose ne fait que formuler spéculativement, dans la langue la plus abstraite, la vérité connue par la foi. Mais d’autre part, il fait remarquer qu’on ne saurait confondre «l’être tel que rien de plus grand ne peut être pensé» (quo nihil majus cogitari possit) avec «l’être plus grand que tous les autres» (quo nihil majus), pourtant plus proche de la compréhension commune et religieuse de Dieu, sans manquer la puissance démonstrative de la preuve, et finalement sa capacité à réfuter l’athéisme. «Donc, Seigneur, non seulement tu es tel que rien ne se peut penser de plus grand, mais tu es quelque chose de plus grand qu’on ne peut penser. Car puisqu’on peut penser quelque chose de tel, si tu n’es pas ce quelque chose, on peut penser quelque chose de plus grand que toi ; ce qui ne peut se faire» (ibid., ch. 15, p. 61). Sans doute l’être majus omnibus traduit-il aussi une sorte de passage à la limite, mais non pas comme l’être quo nihil majus, qui assigne la pensée à sa référence absolue et inobjectivable. 

Donc Dieu mérite d’être défini comme «quelque être tel qu’on ne peut rien penser de plus grand» (ibid., ch. 2, p. 40). Dieu peut-il n’être, en vertu de cette définition, qu’un concept (esse objectivum, ou, esse in intellectu), sans  exister réellement (esse formale, ou, esse actuale) en dehors de ce concept (extra intellectum) ? Mais être existant à la fois dans l’intellect et dans la réalité, est quelque chose de plus grand qu’être seulement dans l’entendement, comme il est vrai que x + y > x, quand x et y sont non nuls (cf. B. Pautrat, ibid., Introduction, p. 13) : on pourrait alors concevoir quelque chose de plus grand que Dieu. Dieu ne serait pas Dieu (l’être tel que rien de plus grand n’est pensable), ce qui est absurde. Donc Dieu existe, en vertu de sa définition, à la fois dans l’intellect et dans la réalité. B. Sève résume bien l’argument serré du chapitre 2 : «Ce qui est tel que rien de plus grand ne puisse être pensé ne peut pas exister seulement dans l’intelligence ; car s’il n’était que dans l’intelligence, s’il n’était qu’un concept, on pourrait concevoir un autre être qui existerait aussi hors de l’intelligence, et qui serait donc plus grand que lui, contre l’hypothèse. Pour être vraiment tel qu’on ne puisse penser quelque chose de plus grand que lui, il doit donc exister non seulement dans l’intelligence, à titre de concept, mais aussi dans le réel» (La question philosophique de l’existence de Dieu, p. 17).

Le nerf de la preuve consiste dans l’articulation originale d’une comparaison (tel que) et d’une négation (rien ne se peut), ce qui la rend irréductible à sa compréhension par Gaunilon : Dieu est l’être plus grand que tous les êtres, ou «le-plus-grand» (ibid., p. 77). Sans défendre l’erreur de l’insensé, ce moine défend toutefois l’insensé contre l’argument anselmien. En un sens la définition de Gaunilon dit la même chose que celle d’Anselme, mais sous une forme qui n’a pas la même puissance logique de calcul, ce qui change tout. D’ordinaire, c’est-à-dire pour une chose finie, définir c’est cerner l’identité d’une chose, ce qui n’est possible que par mode de négation. Toute définition est une détermination et toute détermination enveloppe une négation. La définition de Dieu comme «l’être tel que rien de plus ne saurait être pensé» fonde au contraire une preuve par l’infini : elle énonce que Dieu est un être tel qu’il n’a pas de dehors (cf. B. Pautrat, ibid., p. 15). En concevant et en définissant Dieu de cette façon, la pensée tend immédiatement vers le concept impossible qui dépasserait Dieu : elle vise x tel qu’il n’y a aucun y possible > x et se trouve, par là, renvoyée à l’impossibilité d’un au-delà de Dieu. Définir Dieu c’est exactement le comparer au concept impossible d’un être plus grand. Ou encore Dieu est défini par Anselme comme la négation a priori d’une comparaison impossible. Cette preuve ouvre, par delà la question de son existence, tout un espace de calcul qui peut servir à déterminer l’essence de Dieu. Tout prédicat de Dieu qui rendrait possible de penser y > x ne peut appartenir à Dieu (comme la contingence, la méchanceté, l’injustice), car un tel être, visé comme Dieu, ne serait pas Dieu (cf. B. Pautrat, ibid., p. 14-15). 

Que valent les preuves de l’existence de Dieu ? On peut leur adresser deux critiques :

(1) aucune preuve n’entraîne la foi (cf. Pascal), ou du moins ne suffit à faire croire. Le Dieu qui est prouvé par la raison reste un Dieu précisément métaphysique, un Dieu pour l’entendement et non un Dieu pour l’existence. L’homme a besoin d’un autre Dieu, accessible au sentiment, à l’intuition, un Dieu sensible au cœur, à la détresse, à la plainte, à la prière.Et si la raison peut identifier la première cause, l’être par soi … à ce qu’on nomme (en religion) Dieu, il demeure un fossé entre ce Dieu de la raison et le Dieu de la foi. Le Dieu religieux (de la foi) demeure irréductible au Dieu métaphysique. La raison peut démontrer l’existence de Dieu, mais de cette existence l’individu n’a rien à faire. Encore cet argument n’est-il pas tout à fait recevable puisque la métaphysique ne prétend pas prouver le Dieu de la foi, établir la religion, mais seulement réfuter l’athéisme : elle n’entend pas faire croire en Dieu mais proposer un objet rationnel à la foi, rendre la foi légitime rationnellement. Ce qui est une manière de rappeler que la croyance en Dieu et Dieu, la philosophie de la religion et la métaphysique (ou la théologie rationnelle) sont deux choses distinctes — et en même temps que l’on ne peut complètement les séparer puisque, à défaut de faire croire (causer la croyance), la philosophie peut essayer de rendre raison de la foi.

(2) aucune preuve n’est convaincante. La raison s’emploie assez facilement à réfuter les preuves qu’elle établit avec tant de peine. L’examen rationnel peut ainsi être conduit à deux types de considérations : soit l’inconsistance de l’idée de Dieu (Hume) : soit l’impossibilité d’un jugement d’existence à l’idée consistante de Dieu (Kant).

Hume montre ainsi (Cf. Enquête sur l’entendement humain, IX) que l’expérience qui est l’unique source de notre connaissance ne peut justifier l’idée d’un être infini tel que la métaphysique pense pourvoir le concevoir. Même si la nature présente un ordre, la raison ne peut conclure qu’à des attributs divins en proportion avec cet ordre même tel qu’on l’observe. Il est impossible de parvenir au concept d’un ens realissimum. D’une manière générale, l’augmentation sans limite sur laquelle repose le raisonnement métaphysique est impossible (ni par impression, ni par réflexion). Hume renvoie finalement à une alternative : soit on prouve Dieu par analogie — car supposer un Dieu absolument incompréhensible, absout de toute comparaison, c’est un mysticisme qui confine à l’athéisme (Dialogues sur la religion naturelle, IV) — mais alors l’analogie ne permet d’atteindre qu’un Dieu limité (par l’analogie), ni parfait, ni un ; soit on tente de passer par la preuve a contingentia mundi qui, pour lui, est un argument a priori comme la preuve ontologique, mais alors puisque par définition la non-existence d’une chose n’implique aucune contradiction, l’idée d’existence nécessaire est dénuée de sens : «Il y a une absurdité évidente à prétendre démontrer une chose de fait, ou à la prouver par des arguments a priori. Rien de ce qui est distinctement concevable n’implique contradiction. Tout ce que nous concevons comme existant, nous pouvons aussi le concevoir comme non existant. Il n’y a donc pas d’être dont la non-existence implique contradiction. En conséquence, il n’y a pas d’être dont l’existence soit démontrable. Je propose cet argument comme entièrement définitif.» (Dialogues sur la religion naturelle, IX). Donc ou bien par l’analogie on prouve un Dieu non infini, ou par la preuve a priori on ne prouve aucune existence.

Pour Kant, il est impossible d’attribuer l’existence à l’idée de Dieu. L’insuffisance de la preuve physico-théologique consiste dans l’écart entre un Dieu architecte auquel parvient l’analogie artisanale et l’idée d’un Dieu créateur. La preuve cosmologique repose sur un usage illégitime des concepts et du principe de causalité : poser une nécessité inconditionnée (identifiée à Dieu) c’est sortir de l’expérience qui est le cadre de l’usage des catégories de l’entendement. Reste la preuve ontologique — que présuppose en réalité la preuve cosmologique : elle a besoin du concept d’être souverainement réel (ens realissimum) pour son concept d’être nécessaire (ens necessarium). La preuve suppose qu’un être nécessaire est un être dont la non-existence est impossible. Mais que signifie dans ce cas « impossible » ? Soit un triangle : il est impossible (sans contradiction) de penser son concept sans penser que la somme des angles égale 180°.  Mais je peux ne pas penser le concept de triangle. Je ne peux poser un triangle sans ses prédicats, mais je peux ne poser ni le sujet ni ses prédicats. Ainsi pour Dieu. Si je pense Dieu, je ne peux pas ne pas penser la toute-puissance. Mais rien n’empêche (aucune contradiction) de dire que Dieu n’est pas. Il est impossible ou contradictoire de dire que Dieu n’est pas omnipotent mais pas de dire qu’il n’est pas. Autrement dit, il ne faut pas confondre le sens « copulatif » et le sens existentiel du verbe « être » (Dieu est x ; x(Dieu) est).

Mais dans l’argument ontologique, on veut dire encore autre chose : que Dieu existe réellement. Ainsi « Dieu est » signifie : « Dieu est (sens copulatif) réellement existant (sens copulatif) ». L’argument ontologique traite donc l’existence comme un prédicat et un prédicat réel. Dans ce cas, « Dieu n’est pas réellement existant » est identique à « Dieu n’est pas tout puissant » : il y a contradiction entre l’idée de Dieu et un prédicat qui lui appartient nécessairement (toute-puissance ou existence). L’existence est une perfection ; or Dieu est souverainement parfait ; donc il existe nécessairement. Kant reprend dans la Critique de la raison pure le même raisonnement établi dans l’essai de 1763 sur L’Unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu. L’être ou l’existence n’est pas une position relative (comme un prédicat logique par rapport à un sujet), mais une position absolue, la position simple et irréductible de quelque chose, «en elle-même et pour elle-même». Quand on dit qu’une chose existe, on veut dire qu’elle est posée elle-même avec tous ses prédicats. Ainsi l’existence n’est pas quelque chose qui s’ajoute au concept, mais ce qui est donné seulement à la perception, dans l’expérience. Si l’existence s’ajoutait au concept d’une chose, cette chose serait différente en existant par rapport à ce qu’elle est dans son concept. Je ne penserai pas la même chose en pensant le concept de la chose possible et de la chose réelle.

Concept + existence ≠ même concept

Il y a pourtant bien une différence entre existence possible et existence réelle. Le contenu (was) est identique mais pas la manière (wie)  dont ce contenu est posée. La chose est davantage posée (mehr gesetz) que quand elle est simplement possible. Mais l’existence ne s’ajoute pas à son concept : elle est la position de la chose elle-même avec tous ses prédicats. Pour rencontrer l’existence il faut sortir du concept : l’existence est ce qui est posée à l’extérieur du concept. Ainsi si c’est seulement dans l’expérience (par la perception) et non pas simplement par la conformité avec les conditions de l’expérience qu’une existence est donnée, l’existence de Dieu est évidemment inaccessible. Il n’y a pas de “privilège » au concept de Dieu (le seul être dont l’essence implique l’existence) — c’est même le contraire : Dieu est le concept dont l’existence doit demeurer quelque chose de problématique. L’existence de Dieu ne pourra jamais être prouvée — ou les preuves envelopperont toujours une illusion et un vice de raisonnement.

Mais si l’existence de Dieu n’est pas démontrable — ou pas de manière « apodictique » — alors son inexistence n’est pas non plus prouvée irréfutablement. Donc :

/1/ pour Kant, l’idée de Dieu reste consistante, même si le jugement d’existence ne peut lui être appliqué. C’est la différence avec Hume. Dieu est une idée (Idée) nécessairement produite par la raison. Et si Dieu est « aboli » comme objet supra-sensible, il est conservé comme un principe régulateur pour l’entendement dans l’unification de ses connaissances (Dieu est l’idéal (raison) d’une unification de toutes les lois (entendement)). L’illusion de la métaphysique consiste à hypostasier (comme un être) un principe heuristique. Dieu est maintenu au-delà de la réfutation de la théologie rationnelle (postulat de la raison pratique).

/2/ croire en Dieu est possible. La croyance en Dieu est légitime faute de raison contre l’hypothèse de Dieu. Et même c’est la foi qui se trouve renforcée de l’impossibilité d’une preuve rationnelle de Dieu. Et si la religion est utile, il faut croire en Dieu car la raison n’a rien à y opposer de manière définitive.

Même fausse, la religion est utile

En effet si l’hypothèse de Dieu n’est pas démontrable irréfutablement, que vaut rationnellement la croyance religieuse ? L’impossibilité de fonder la croyance religieuse sur une preuve rationnelle suffit-elle à conclure à son irrationalité ? Plusieurs attitudes sont ici possibles :

(1) Il n’est pas raisonnable de croire aucune proposition s’il n’y a aucune raison de supposer qu’elle est vraie : or telle est le cas de la religion. Aucune religion ne semble pouvoir résister à un examen sérieux des raisons sur lesquelles elle s’appuie pour exiger la croyance. L’athéisme est la conséquence logique et rationnelle de cette position.

(2) L’absence de raison de la croyance ne prouve rien contre la croyance puisqu’il n’y a pas de preuve contre l’existence de Dieu. L’impossibilité de la démonstration de l’existence et de l’inexistence de Dieu assure le triomphe du fidéisme. La seule manière pour l’homme de se rapporter à Dieu, c’est la pure et simple affirmation, ce que Kierkegaard nomme la foi : l’esprit ne va pas à Dieu par la médiation (concept) mais par le «saut de la foi».

(3) La rationalité de la religion doit être évaluée non pas en fonction de la vérité des croyances mais de leur utilité. Le rationalisme se trompe finalement de cible et sa critique de la religion est sans effet. Nietzsche est plus clairvoyant : « L’homme est ainsi : un article de foi pourrait être réfuté de mille façons pour lui — si l’on pose qu’il en a besoin, il le considérerait toujours à nouveau comme “vrai“  — conformément à cette fameuse “preuve de la force“ dont parle la Bible » (Gai savoir, § 347). Le paradoxe serait alors le suivant : c’est de son absence de lien avec la vérité que la religion tire son crédit universel. La vérité d’une croyance ne lui attribue aucun avantage décisif pour les hommes alors que l’argument de l’utilité lui accorde une force irrésistible. Les hommes commencent à croire sans doute pour les plus mauvaises raisons, et l’habitude, la tradition font le reste. Finalement on ne croit pas en Dieu, mais on croit dans le Dieu de sa religion, càd de sa culture et de son éducation. Descartes comme c’est bien connu n’applique pas la méthode du doute à l’action et ainsi préserve sa religion de l’examen rationnel : « La première était d’obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m’a fait la grâce d’être instruit » (Discours de la méthode, III). Et à Révius, théologien de Leyde qui désirait engager le philosophe français à débattre sur la religion, lui faisant d’observer qu’il devrait appliquer le même zèle à examiner les fondements de sa religion qu’à la connaissance, obtint de Descartes seulement cette réponse qu’il avait la religion de son roi et entendait conserver celle de sa nourrice. On pourrait en conclure d’une part qu’on acquiert sa religion comme un ordre établi, que la croyance religieuse est une fidélité aux valeurs en usage. C’est déjà ce que disait Montaigne, avant Descartes, dans l’Apologie de Raymond Sebond : « Nous ne recevons notre religion qu’à notre façon et par nos mans, et on autrement que comme les autres religions se reçoivent. Nous nous sommes rencontrés au pays où elle était en usage ; ou nous regardons son ancienneté ou l’autorité des hommes qui l’ont maintenue ; ou craignons les menaces qu’elle attache aux mécréants ; ou fuyons ses promesses. ces considérations la doivent être employées à notre créance, mais comme subsidiaires : ce sont liaisons humaines. Une autre région, d’autres témoins, pareilles promesses et menaces nous pourraient imprimer par même voie une croyance contraire. Nous sommes Chrétiens à même titre que nous somme Périgourdins ou Allemands » — Montaigne après l’expérience des guerres civiles se défie des conséquences sociales et politiques de l’hérésie : « quelque apparence qu’il y ait en la nouveauté, je ne change pas aisément, de peur que j’ai de perdre au change. Et puis, je ne suis pas capable de choisir et le tiens en l’assiette où Dieu m’a mis. Autrement je ne me saurais garder de rouler sans cesse. Ainsi me suis-je, par la grâce de Dieu, conservé entier, sans agitation et trouble de conscience, aux anciennes créances de notre religion, au travers de tant de sectes et de divisions que notre siècle à produites».

Ainsi l’argument de l’utilité de la religion sert au traditionalisme, au conservatisme, au scepticisme aussi. La religion fait société : elle est utile aux hommes pour vivre ensemble, partager les mêmes valeurs et même pour les éduquer moralement. La majorité des hommes s’imagine mal comment vivre sans religion. La religion est finalement au principe du processus de civilisation lui-même en réprimant en l’homme ses instincts les plus violents. Selon Freud par exemple, la raison de la violence n’est pas dans les facteurs extérieurs (injustices) mais inscrite en profondeur en l’homme (agressivité), ce qu’il nomme « pulsion de mort ». « Toute culture doit nécessairement s’édifier sur la contrainte et le renoncement pulsionnel. » (L’Avenir d’une illusion, p.7). Le fond de la culture ou de la civilisation consiste non dans le travail et le moyens de réguler par lui les rapports sociaux, mais le sacrifice et le dédommagement de la pulsion. Ainsi ce sont les interdits qui fondent la culture (interdit du meurtre, de l’inceste). Quel est alors le rôle de la religion ? Il est à la fois d’exorciser les peurs, de réconcilier l’individu avec la cruauté du destin (la maladie et la mort) et de le dédommager des souffrances imposées par la culture (répression des instincts). Ainsi la religion est à la fois une institution qui appartient à la culture, qui soutient la culture dans la répression des instincts et ce qui compense le sacrifice de ces pulsions par la croyance dans une vie après la mort, une justice divine, une récompense, sous le masque de l’amour (être aimé à égalité par Dieu qui fonde la fraternité). Autrement dit la religion effectue la fonction de la culture, càd la coercition des pulsions sexuelles qui, si elles ne connaissaient pas de limite, seraient destructrices et effectueraient en fait la pulsion de mort elle-même (qui est la pulsion du plaisir à l’agression contre autrui ou retournée contre soi). « L’homme n’est pas un être doux, avide d’amour, qui tout au plus serait capable de se défendre s’il est attaqué ; mais que parmi les pulsions qui lui sont données, il peut compter aussi une part puissante de penchant à l’agression. En conséquence de quoi, le prochain ne représente pas seulement pour lui un auxiliaire ou un objet sexuel, mais aussi une tentation de satisfaire sur lui son agression. (…) Dans des circonstances qui lui sont favorables, lorsque tombent les forces psychiques qui s’opposaient à elle et la réfrénaient, elle se manifeste aussi spontanément. (…)

L’existence de ce penchant à l’agression, que nous pouvons ressentir en nous-mêmes et présupposer à bon droit chez autrui, est le facteur qui perturbe notre relation au prochain et oblige la culture aux efforts qu’elle déploie. Par suite de cette hostilité primaire des hommes les uns envers les autres, la société culturelle est sans cesse menacée de ruine. L’intérêt de la communauté de travail n’en maintiendrait pas la cohésion les passions de type pulsionnel sont plus fortes que les intérêts rationnels. La culture doit tout mettre en œuvre pour poser des barrières aux pulsions d’agressions des hommes et tenir en respect ses manifestations par des formes de réactions psychiques. De là la mise en œuvre de méthodes pour inciter les hommes à l’identification et aux relations d’amour réfrénées dans leur visée, de là la restriction de la vie sexuelle, de là aussi le commandement idéal : aimer son prochain comme soi-même, qui se justifie effectivement par le fait que rien n’est plus contraire à la nature humaine originelle. Malgré tous ses efforts, cette aspiration de la culture n’a pas atteint grand-chose jusqu’ici. Elle espère prévenir les débordements les plus grossiers de la violence brutale en s’arrogeant le droit d’exercer une violence sur les criminels, mais la loi ne saurait avoir de prise sur les manifestations les plus prudentes et les plus fines de l’agression humaine. Chacun de nous en vient à laisser tomber les attentes illusoires qu’il a placé dans ses semblables dans sa jeunesse, et peut apprendre combien leur malveillance lui rend la vie plus difficile et plus douloureuse. Ce faisant, il serait injuste de reprocher à la culture de vouloir exclure des activités humaines la querelle et la compétition. Sans doute sont-elles indispensables, mais l’antagonisme n’est pas nécessairement de l’hostilité, il lui sert seulement de prétexte » (Le Malaise dans la culture, ch. 5, GF, p. 132-134)

La culture consiste à endiguer les pulsions (érotique et mortifère) et la religion a longtemps étayé la digue culturelle par ses représentation d’un père tout puissant, d’une vie éternelle, d’une justice transcendante. Pour autant, faut-il identifier la religion à ses représentations ? N’y a-t-il pas une spécificité des représentations religieuses ? Il faut revenir àL’Avenir d’une illusion pour y répondre :

« Les représentations religieuses, qui se donnent pour des dogmes, ne sont pas des précipités d’expériences ni des résultats d’une pensée, ce sont des illusions, des accomplissements des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus urgents de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous savons déjà que c’est l’effrayante impression de désarroi chez l’enfant qui a suscité le désir de protection – protection par l’amour – qu’a comblé le père, et que c’est la notion de la persistance de ce désarroi tout au long de la vie qui a fait se raccrocher à l’existence d’un Père – mais désormais plus puissant. Du fait de l’action bienveillante de la providence divine, l’angoisse devant les dangers de la vie est apaisée, l’instauration d’un ordre éthique du monde assure que s’accomplisse l’exigence de justice restée si souvent inaccomplie au sein de la civilisation humaine, le prolongement de l’existence humaine par une vie future fournit le cadre spatial et temporel dans lequel sont censés avoir lieu ces accomplissements de désirs. Certaines réponses à des énigmes qui se posent au désir humain de savoir, comme celle de la naissance du monde et celle du rapport entre le corps et l’âme, sont développés selon les présupposés de ce système ; c’est un immense soulagement pour la psyché individuelle, lorsqu’elle est débarrassée des conflits infantiles issus du complexe du père et jamais entièrement surmontés, et qu’ils sont réorientés vers une solution admise par tous. » (Freud, L’Avenir d’une illusion, VI, 1927, Points Seuil, 2011).

Fondamentalement Freud, conformément à sa position d’analyste, récuse l’approche dogmatique de la religion. La religion c’est un ensemble de représentations, d’idées. Mais il ne faut pas traiter ces représentations comme des énoncés (càd des propositions susceptibles d’être vraies ou fausses, comme on a été tenté de le faire), procédant soit de l’expérience soit de la réflexion mais il faut les traiter comme des désirs, ou plutôt comme «des accomplissements des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus urgents de l’humanité », ce qui revient à définir les idées religieuses comme des illusions (la religion comme une illusion). Sans doute, Freud appartient-il à la tradition du rationalisme critique de la religion. Mais son approche n’est pas sociale ou “doxique“, mais psychologique. Il s’agit de comprendre la force de la religion (ou des représentations religieuses). Cette force ne peut expliquée par la critique rationnelle. Il faut montrer ce qui ne se voit pas, ce qui est plus profond que les énoncés dogmatiques eux-mêmes, la source psychique intime à laquelle les représentations religieuses puisent. Le secret de la force de la religion est à chercher dans les désirs les plus anciens, le plus puissants et les plus (toujours) urgents de l’humanité — ce qui laisse supposer que les hommes ne sont pas contraints de croire mais qu’ils désirent croire, qu’ils consentent à la croyance. Le secret ou la force de la religion c’est qu’elle répond au désir archaïque d’être protégé, au sentiment de détresse, à la peur de l’abandon. La religion propose la protection d’un père ou substitue au père un Tout autre toujours là pour protéger, soulager, consoler dans l’épreuve, dans le deuil. Dieu est le père tout puissant qui survit à la mort ou à la défection du père. La force de la religion est de consoler, d’apaiser l’angoisse et la détresse infantile et de poser que le sens est déjà là, qu’il suffit de lover ou de loger son existence dans ce sens, en suivant les prescriptions religieuses, pour espérer la récompense et le bonheur suprêmes.

Si l’origine de la religion tient à ce désir de dépasser la détresse infantile, si la force de la religion est de consoler individuellement, d’engendrer une fraternité et un lien social (ce que Freud analyse dans l’ouvrage de 1921, Psychologie des foules et analyse du moi), alors d’une part la religion est l’institution la plus utile et d’autre part aucune autre ne paraît pouvoir la remplacer. Dans ces conditions, c’est celui qui dénonce la religion comme illusion qui est dans l’illusion. Rien n’est plus illusoire qu’une humanité ayant renoncé à l’illusion religieuse. C’est la thèse que Freud met dans la bouche de son propre objecteur (ch. 9 et 10). En voici les principaux arguments :

  • « l’homme ne peut se passer de religion » (p. 66)
  • « un problème d’ordre pratique, tenon une question de teneur en réalité » (p. 74). Puisque l’individu a besoin d’être éduqué, sans pouvoir attendre qu’il ait atteint la maturité de l’autonomie intellectuelle, la religion est un système irremplaçable. Ainsi le rationaliste est dangereux parce qu’il veut « remplacer une illusion qui a fait ses preuves et qui est d’une valeur affective certaine par une autre illusion, laquelle ne les a pas faites et qui ne possède pas cette valeur » (p. 75)

Mais peut-on prouver que l’humanité est meilleure avec la religion que sans ? On en revient à la ballade de J. Lenon, Imagine. La religion fait société mais contre les autres sociétés. La religion civilise mais aussi rend intolérant si, comme le pense Russell, la religion s’appuie sur trois passions fondamentales : la peur — l’argument est ancien évidemment : « Ma propre conception concernant la religion est celle de Lucrèce. Je la regarde comme une maladie née de la peur et une source de misère inouïe pour la race humaine. (…) La religion est fondée (…) en premier lieu et principalement sur la peur. C’est en partie la terreur de l’inconnu et en partie (…) le désir de sentir que vous avez une sorte de frère plus âgé qui sera à vos côtés dans tous vos ennuis et conflits. La peur est le fondement de toute la chose — la peur du mystérieux, la peur de la défaite, la peur de la mort » (Pourquoi je ne suis pas chrétien, p. 24)[10] ; mais aussi la suffisance (conceit) et la haine (hatred). Même quand elle prône l’humilité, l’amour d’autrui, la religion conduit le croyant à être convaincu qu’il est dans le vrai (toute croyant croit que sa religion est la vérité et que sa religion est la vraie religion[11]), que le monde est comme il le pense, qu’il appartient à la catégorie des élus, des pieux, des justes, et ainsi à être intolérant et parfois cruel envers l’autre qui est exclu de cette rectitude (rigthteousness). L’autre est alors l’infidèle, le mécréant, l’apostat et mérite châtiment au nom de Dieu même. La religion n’est jamais si violente contre les idées et contre les hommes que quand elle est plus dogmatique (inquisition…), càd plus certaine d’être du côté du vrai et du bien. C’est pourquoi Russell conclut ainsi son essai précisément intitulé « La religion a-t-elle contribué à la civilisation ? » : « La religion empêche nos enfants d’avoir une éducation rationnelle ; la religion nous empêche d’éliminer les causes fondamentales de la guerre ; la religion nous empêche d’enseigner l’éthique de la coopération scientifique à la place des vieilles doctrines féroces du péché et du châtiment. Il est possible que l’humanité soit au seuil d’un âge d’or ; mais si c’est le cas, il sera nécessaire d’abattre d’abord le dragon qui garde la porte, et ce dragon est la religion » (p. 47). 

Donc est-il bien raisonnable de juger la rationalité de la religion au besoin de Dieu (ou de foi en Dieu) ? N’est-ce pas déjà tout accordé au croyant que d’admettre un besoin de Dieu ou un besoin et une utilité de la religion — on peut ainsi entendre que c’est la religion qui tient en respect les individus dans la cohésion sociale et les empêche de verser dans la violence : la religion n’est pas le problème mais la solution. Mais est-il bien raisonnable de dire que la religion est fausse mais utile, que c’est une illusion nécessaire sinon à tous les hommes du moins à la plupart d’entre eux — Spinoza parlait du salut des ignorants qui repose sur l’obéissance, sur une conception anthropomorphique de Dieu adaptée à l’imagination, alors que le sage, en principe, n’a pas besoin de religion[12]. Admettre le divorce entre le vrai et l’utile (un utile faux, une vérité inutile) est évidemment une thèse coûteuse pour un rationaliste. Comme le dit, Freud l’infantilisme doit être dépassé. Mais qu’est-ce qui permet à l’homme de surmonter sa détresse à l’exception de la religion ? Au dernier chapitre, Freud manifeste un optimisme (abandonné dans Le Malaise dans la culture) : il ne croit pas à l’avenir de l’illusion religieuse, mais croit au contraire aux forces de l’esprit, de la raison et de la science (au Dieu Logos comme il dit au chapitre 10 (p. 78) : une éducation sans religion est possible, et nul ne sait non seulement ce que peut l’éducation mais une éducation sans religion. Et si l’on objecte que la croyance dans la science est une illusion, on peut répondre que la science a fourni qu’elle ne l’était pas (p. 79). « Non, notre science n’est pas une illusion. Mais ce serait une illusion de croire que nous puissions trouver ailleurs ce qu’elle ne peut nous donner » (p. 80). Dans Le Malaise dans la culture (1929), le ton est plus pessimiste ou du moins, Freud développe une sorte d’éthique de la désillusion. Il considère que la religion est une illusion et quelque chose de dépassé, mais il semble convaincu également que, sinon la religion, du moins quelque chose comme la religion, est et restera nécessaire, inévitable pour la masse des hommes (seuls les « héros de la culture » peuvent se passer de toute religion). La religion a encore un bel avenir si ce sont les masses qui commandent le cours de l’histoire.

Vivre avec la religion : religion et tolérance

Que peut-on faire de la religion ? La question ne se pose pas pour le croyant. Mais le non-croyant a-t-il un devoir (inconditionnel) de respect de la foi religieuse ? Faut-il admettre que la foi religieuse est respectable parce qu’elle est la foi religieuse ? On entend souvent dire face à un acte extrémiste que ce n’est pas la “vraie“ religion, que la religion est instrumentalisé par des individus, des groupes. Mais celui qui croit des choses absurdes n’est-il pas capable de choses atroces ? Ensuite, pourquoi respecter la foi du religieux modéré et non celle du religieux fanatique ? C’est bien au nom de la foi que les hommes peuvent commettre les pires crimes. Comment un acte peut-il être une perversion de la foi si la foi n’a pas de justification objective ? Sans norme démontrable, la foi ne peut être défigurée. Du point de vue de la foi, l’extrémiste n’est pas moins légitime que le modéré : à ses yeux, il l’est même davantage car il est entièrement soumis et intransigeant, il soutient une interprétation littérale du texte saint. Ensuite il suffit, selon le même principe, d’affirmer que tel dogme ou tel devoir appartient à sa foi, pour la faire accepter par toute la société (Dawkins, p. 390). La foi de l’extrémiste est une foi plus radicale ou, en tous cas, une autre expression de la foi, et donc toujours respectable. Qu’est-ce qui peut expliquer qu’un individu décide de mourir en martyre, sinon qu’il croit vraiment ce qu’il dit croire, en l’occurrence que c’est le moyen le plus sûr d’aller tout droit au paradis comme l’enseigne le texte saint (cf. témoignage de Nasra Hassan cité par Dawkins, p. 388-389) ? La religion rend sain le crime, absout le meurtre par le martyre.

On dira que le Coran professe une religion de paix et non de guerre, condamne le meurtre de l’innocent, que tous les versets belliqueux doivent être interprétés spirituellement. Mais tous ne le peuvent sans doute pas. L’interprétation du texte est évidemment une partie de la solution pour une religion tolérante. Le statut pacifique ou guerrier de la religion dépend de la méthode d’interprétation du texte sacré. Mais : 

  • [13]. L’islam a largement refermé la tentative d’une interprétation plus rationaliste et historique du Coran comme celle des Mu’tazilites dès le VIIIè siècle (favorables à la liberté humaine et à un rationalisme éthique, réfutant l’incitation du Coran) — mais en déclin dès le XIè. —  et d’Avérroès (XIIè s.) par exemple[14].
  • «Combattez ceux qui ne croient pas en Allah ni au Jour dernier, qui n’interdisent pas ce que Allah et Son messager ont interdit et qui ne professent pas la religion de la vérité, parmi ceux qui ont reçu le Livre, jusqu’à ce qu’ils versent la capitation par leurs propres mains, après s’être humiliés».

(c) Et si le texte (ici coranique) est une sélection hétéroclite de versets qui enseignent des choses contradictoires et s’il est maintenu que c’est toujours la parole même de Dieu qui s’y exprime, comment choisir les uns contre les autres sans blasphémer contre Dieu même (qui est le crime suprême) ? Et si l’on s’appuie sur le principe de l’abrogation (élaboré par les érudits musulmans pour sortir des contradictions) selon lequel les textes ultérieurs priment sur les plus anciens, et puisque les passages pacifistes datant en majorité du temps de la Mecque, les versets les plus belliqueux (de Médine) peuvent faire autorité. C’est pourquoi le musulman radical peut être fondé à déclarer que “tout musulman qui nie que la terreur fasse partie de l’islam est kafir“ (cité par Dawkins, p. 391).

Ainsi que peut-être une religion tolérante ? Une religion tolérante est-elle possible ? Une religion tolérante est-elle une religion modérée ? Une position rigoureuse et cohérente est possible : veut-on une religion de tolérance, il ne suffit peut-être pas de “tolérer” une religion modérée. Car dès lors qu’on admet que :

(1) la foi est une vertu (c’est une perfection de croire en Dieu) alors même qu’elle ne peut recevoir de justification rationnelle et/ou qu’elle est placée au-dessus de toute discussion 

(2) le devoir envers Dieu surpasse tout

(3) que tout le texte saint doit être cru et appliqué à la lettre, comme par exemple que le martyre au nom de Dieu est récompensé par le Paradis —

alors la pire violence est (toujours) possible au nom de la religion. 

Mais alors, comme le soutient Dawkins, ce n’est pas l’extrémisme religieux qu’il faut blâmer, mais la religion elle-même. « Beaucoup de gens seraient prêts à mourir plutôt que de penser. Et ils meurent » (Russell, ibid., p. 389) et même ils tuent, ou ils tuent en mourant. De l’absurde irrationnel (la foi : je crois parce que c’est absurde) à l’absurde déraisonnable (le crime : je tue l’innocent ou mon propre frère au nom de Dieu), la conséquence est bonne. L’alternative ne serait pas alors entre religion radicale (ou extrémiste) et religion modérée, mais entre tolérance ou religion. Il faudrait inverser la formule de Kant : j’ai dû abolir la croyance pour faire place au savoir et à la tolérance. La tolérance ne procède pas de l’abolition de la religion radicale (au profit de la religion modérée) mais de l’abolition de la religion : imagine there is no heaven… no religion too.

Le projet émancipateur des Lumières aura été indissociable de l’idée de tolérance (Locke, Voltaire). La tolérance implique le pluralisme religieux (problème religieux) et pose le problème du rapport entre l’Etat et les églises (problème politique). Qu’est-ce qui est tolérable pour un Etat laïque ? Que faire pour passer d’une tolérance négative (subie comme un modus vivendi) à une tolérance positive qui engage la reconnaissance et le respect d’autres conceptions de la vérité et la production de droits individuels (cf. Denis Lacorne, Les frontières de la tolérance, Gallimard 2016). On sait que la question de la tolérance aura été au cœur de l’histoire politique de l’Europe — accords de paix comme celui d’Augsbourg (1555) offrant la coexistence dans la séparation (ejus regio, cujus religio) ou l’Edit de Nantes, droit individuel de liberté de conscience et de culte… De fait, chaque société définit ce qui est tolérable et ce qui ne l’est pas, les limites de la tolérance religieuse.

Que faut-il entendre au minimum par « tolérance » ? : « la coexistence pacifique de groupes humains relevant d’histoires, de cultures et d’identités différentes » (M/ Walzer, Traité sur la tolérance, Gallimard 1998, p.14). Cette définition ne fixe pas de forme politique nécessaire à la tolérance (religion d’Etat qui tolère les autres confessions dans les limites de l’ordre public, Etat impérial qui protège toutes les communautés mais en y enfermant les individus, Etat laïque qui protège toutes les confessions sans en privilégier aucune mais surtout au bénéfice des individus,). Seule la guerre civile signe l’échec de la tolérance ainsi définie. Par ailleurs, la tolérance est susceptible de plusieurs degrés :

Politiquement, les formules de la tolérance semblent se cristalliser autour de deux pôles : laïcité républicaine (disparition de la religion dans l’espace public) ou sécularisation démocratique (jeu de la privatisation socio-culturelle des croyances). Mais sans doute aucune formule ne peut se passer désormais de l’autre : la laïcité républicaine doit laisser faire une certaine sécularisation, une subjectivisation religieuse, et la sécularisation doit s’appuyer sur des institutions protégeant les droits civils.

Bibliographie  principaux ouvrages cités

Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ? ; 

Dawkins, Pour en finir avec Dieu ; 

Pouivet, « Sur la rationalité des croyances religieuses » (https://theoremes.revues.org/230) ; 

Russell, Pourquoi je ne suis pas chrétien ; Wittgenstein, “Leçons sur la croyance religieuse”,  Leçons et conversations


[1] Encore des différences apparaissent-elles entre les religions. D’une part la croyance en Dieu est un des objets de la croyance religieuse (cf. dans le christianisme, le symbole des Apôtres). Mais l’existence de Dieu n’est pas toujours posée comme l’objet d’un acte de croyance. Pour la religion musulmane, comme pour les religions païennes, l’existence de Dieu est une évidence, saisissable par tout homme en contemplant l’ordre naturel, par l’usage de la droite raison. La révélation ne porte pas sur l’existence de Dieu mais sur son unicité. Il n’y a de dieu que Dieu et Dieu est l’unique. Voilà ce qu’il faut croire fondamentalement et qui fait l’objet de la révélation.

[2] Il n’est pas certain que pour les deux autres monothéismes on puisse trouver formulé pareil formulaire de la foi. Pour la religion musulmane, les 5 piliers sont :

professer l’unicité de Dieu et que Mahomet est son prophète ;

accomplir 5 prières quotidiennes ;

pratiquer l’aumône ;

pratiquer le jeûne du Ramadan ;

accomplir le pèlerinage de la Mecque.

La religion musulmane ne se laisse pas exactement ramenée à un credo mais à un facio, à un agio.

Sur le plan de la foi, l’équivalent du Symbole des Apôtres serait peut-être : 

1.    adorer Dieu sans lui associer aucune autre divinité (shahada)

2.    croire en Dieu comme Seigneur et créateur

3.    croire aux anges, à leur hiérarchie

4.    croire aux Djinns

5.    croire aux livres célestes (Coran, Thora, Psaumes, Evangile)

6.    croire aux messagers de Dieu

7.    croire à la prédestination

[3] La question du miracle occupe une place centrale dans la réflexion sur la religion. La croyance au miracle semble métonymique avec la croyance religieuse. En effet, si Dieu est Dieu, il est tout puissant. Or rien ne résiste à la toute puissance de Dieu, ni l’impossible physique, ni l’impossible logique. Donc la croyance au miracle est légitime et nécessaire. Si je crois en Dieu je crois ou je suis autorisé par la foi même à croire au miracle (même si je peux subjectivement ne pas m’y conformer). On aurait ici peut-être l’unique cas d’une implication de deux vérités de foi : 

Si p alors q, càd si C(p) alors C(q).

Inversement, celui qui ne croit pas au miracle, ne croit pas vraiment en Dieu. 

Si non q alors non p, càd si non C(q) alors non C(p).

La question du miracle a été longuement examinée par la métaphysique rationaliste du XVIIe siècle. Mais la métaphysique a pour ainsi dire séparé la question du miracle et la question de la croyance — elle a justement traité le miracle comme une question métaphysique. En effet elle a privilégié l’examen de la possibilité du miracle ? Il ne s’agit moins de savoir si la croyance au miracle est raisonnable que de savoir si le miracle est possible.

Dans le vocabulaire de la métaphysique classique, le miracle est une volonté particulière de Dieu, alors que la loi de la nature est une volonté générale. Or il s’agit de savoir si la raison peut admettre la possibilité du miracle dans la nature, parce qu’il implique contradiction soit avec le système des lois — il y a une stricte contradiction entre la loi et le miracle (si p (loi) alors non q (miracle) ; si q (miracle) alors non p (loi) ;  soit en Dieu même entre ses volontés générales et ses volonté particulières — Dieu peut-il vouloir contre ce qu’il a voulu sans se nier lui-même ?

La métaphysique de la nécessité exclut par définition le miracle : un miracle est impossible, ou relève de l’imagination et de la croyance mais jamais de la connaissance. 

Pour concevoir la possibilité physique et logique du miracle, il faut admettre une contingence de lois de la nature. Descartes parce exemple considère que les lois physiques ne sont pas physiquement nécessaires, mais elles sont pourtant immuables étant donnée la véracité divine (ce qui de fait exclut le miracle). Pour Malebranche, le miracle est possible parce que les lois de la nature sont soumises ou en accord avec les lois de la grâce. Quant à Leibniz, le miracle est possible parce que les lois de la nature n’étant pas soumises au principe d’identité ou de contradiction, elles ne sauraient être nécessaires. Elles sont seulement des « coutumes de Dieu » (Discours de métaphysique, art. 7). Ainsi, le miracle n’est pas une exception à l’ordre de la nature, mais plutôt l’expression d’une loi plus générale (même si sa traduction est particulière) que la coutume de la loi. Si la loi est une coutume, Dieu peut s’en dispenser pour suivre le meilleur.

Hume déplace la réflexion sur le miracle et développe une critique à la fois originale et très corrosive (cf. Enquête sur l’entendement humain, section X). Il ne se place pas sur le terrain de la possibilité du miracle comme la métaphysique classique, n’évoque pas le complot des prêtres pour abuser des hommes, mais il se place sur le terrain de la croyance. Le miracle est une coutume non de Dieu mais de l’homme, ce qui change tout.

Contrairement aux métaphysiques classiques, le miracle est tout à fait possible physiquement. Le rapport de causalité n’est pas nécessaire dans les choses, donc n’importe quel effet est toujours possible de n’importe quelle cause. Sans lois objectives, aucun événement n’est plus ou moins miraculeux qu’un autre : s’il n’y a rien de nécessaire, il n’y a rien de miraculeux ou tout l’est. Mais alors c’est la religion elle-même qui est interrogée. La question devient : qu’est-ce qui peut être cru ? Croire au miracle, est-ce une croyance possible ?

Soit un prince indien qui ne peut croire ce qu’on lui raconte sur les effets du gel. Son expérience ne lui permet pas de croire quelque chose que l’expérience permet tout à fait à un Ecossais. On pourrait arguer de cet exemple la possibilité du miracle : l’homme qui refuse de croire au miracle dont Dieu serait capable (arrêter le soleil, séparer, la mer, ressusciter les morts…) est dans le même cas que le prince indien qui refuse de croire au gel, à la glace. Il ne croit pas ce qui est non seulement possible et bien réel.

En réalité, c’est exactement le contraire qu’il faut conclure. Si le prince indien venait en hiver en Ecosse, il pourrait étendre sa croyance en même temps que son expérience, alors que pour le miracle religieux, aucune extension de l’expérience, ici ou ailleurs, ne peut corriger une expérience partielle. C’est donc l’expérience qui justifie la croyance. L’indien a raison de ne pas croire au gel parce qu’il raisonne sainement à partir de son expérience. Il serait au contraire parfaitement irrationnel qu’il en vienne à y croire. Autrement dit du point de vue subjectif (et non plus physique où le miracle est par définition possible) le miracle, càd la croyance au miracle est impossible. En effet « le sage proportionne sa croyance à l’évidence » (p. 184, Aubier). Croire au miracle c’est croire l’incroyable : le miracle c’est l’incroyable

[4] Une croyance religieuse n’est pas une croyance ordinaire — càd à propos de laquelle on puisse demander de la justifier par des preuves (empiriques, historiques, démonstratives). Pour autant on ne doit pas la déclarer irrationnelle ou déraisonnable. 

Le lieu de la religion n’est pas entre la croyance et son contenu propositionnel mais entre le croyant et sa croyance. Dire par exemple que le chrétien croit pour des raisons historiques (sur la vie de Jésus) est une approche déplacée ou impropre du christianisme. Car la preuve historique n’a rien à voir avec la croyance. Le chrétien ne croit pas parce qu’il croit à la véracité du récit des Evangile. Mais ce récit est reçu avec foi, càd avec amour. Cf. Remarques mêlées, p. 93 ; p. 118 — la position de Wittgenstein est proche de celle de Kierkegaard, et finalement plus proche d’Augustin (credo qui absurdum) que d’Anselme (credo ut intelligam).  C’est cette adhésion et rien qu’elle qui constitue le tenir-pour-vrai de la foi. Avoir la foi ou se convertir à une religion c’est non pas avoir des croyances d’un genre particulier — pour lesquelles il serait raisonnable de demander ce qui les fonde — mais transformer sa vie du tout au tout. Une religion n’est pas une doctrine, un ensemble de vérités de foi, mais un choix de vie conforme à des principes. Cf. Leçons sur la croyance religieuse, p. 107 et p. 113-114. La spécificité de la religion consiste dans la foi : mais la foi n’est pas une croyance comme les autres. Elle consiste à totaliser la vie dans l’horizon du salut. Finalement, la croyance religieuse déborde le savoir. Pour autant il n’y a pas de conflit entre la foi et le savoir. Le non croyant n’est pas plus rationnel que le croyant — comme le positiviste le pense. Peut-on dire du chrétien qui croit au Jugement dernier, à la résurrection, qu’il est irrationnel ou déraisonnable et à l’inverse que le non-chrétien qui n’y croit pas est pleinement raisonnable ? Wittgenstein ne se résout pas à cette alternative. Il dit plutôt le non-chrétien ne peut comprendre la grammaire religieuse du verbe “croire“ (Leçons sur la croyance religieuse, p. 114). Ce qui sépare le croyant du non-croyant n’est pas la non-raison de la raison, mais deux formes de vie différente. Dans les Remarques mêlées Wittgenstein exprime sa propre impuissance à croire — ce qui ne le conduit pas à mépriser le croyant : « je ne puis articuler le mot “Seigneur“ avec du sens. Car je ne crois pas qu’il viendra pour me juger, cela ne veut rien dire pour moi. Et cela ne pourrait me dire quelque chose que si je vivais tout à fait autrement ». Cf. Remarques mêlées, p. 91.

Donc il n’y a pas celui qui croit (et qui ne sait pas pourquoi il croit) et celui qui sait (et qui ne croit pas pas puisque le croyant ne sait pourquoi il croit) mais il y a deux individus engagés dans deux formes de vie différentes — par forme de vie, on peut entendre à la fois la communauté de vie et la projection subjective d’un sens global de la vie. Donc la foi ne se démontre pas (par des raisons comme une croyance quelconque, toujours exposée au doute) mais se montre par une vie. La foi c’est la force d’une vie croyante et non la force de raisons de croire. Cette thèse wittgensteinienne délie la foi de la connaissance que privilégie l’épistémologie “évidentiste“ (à laquelle se rattache par exemple Russell) ou sa version plus modeste qui privilégie les degrés de probabilité).

Mais si le problème n’est pas de savoir si la croyance est ou non rationnelle, ou plutôt si le fait de n’être pas susceptible de raisons probantes, il s’agit de savoir comment avoir la foi.

[5] Cf. Dictionnaire philosophique, « Préjugé » : « Il y a des préjugés universels, nécessaires, et qui sont la vertu même. Dans tous les pays, on apprend aux enfants à reconnaître un Dieu rémunérateur et vengeur ; à respecter, à aimer leur père et leur mère ; à regarder le larcin comme un crime, le mensonge intéressé comme un vice, avant qu’ils puissent deviner ce que c’est qu’un vice et une vertu ».

[6] Cf. pour la suite, M. Delon, « Réhabilitation des préjugés et crise des Lumières », Revue germanique internationale, 3, 1995).

[7] « On se plaint souvent de la pauvreté de la pensée dans notre siècle et de la décadence de la véritable science. Mais je ne vois pas que celles dont les fondements sont bien établis, comme les mathématiques, la physique, etc., méritent le moins du monde ce reproche ; il me semble, au contraire, qu’elles soutiennent fort bien leur vieille réputation de solidité, et qu’elles l’ont même surpassée dans ces derniers temps. Or, le même esprit produirait le même effet dans les autres branches de la connaissance, si l’on s’appliquait d’abord à en rectifier les principes. Tant qu’on ne l’aura pas fait, l’indifférence, le doute, et finalement une sévère critique, sont plutôt des preuves d’une certaine profondeur de pensée. Notre siècle est le vrai siècle de la critique ; rien ne doit y échapper. En vain la religion avec sa sainteté, et la législation avec sa majesté, prétendent-elles s’y soustraire : elles ne font par là qu’exciter contre elles-mêmes de justes soupçons, et elles perdent tout droit à cette sincère estime que la raison n’accorde qu’à ce qui a pu soutenir son libre et public examen. »

Kant est un penseur des Lumières. Mais les Lumières kantiennes et mêmes allemandes n’ont pas le caractère anti-religieux (matérialiste) des Lumières françaises. La position de Kant est originale et assez complexe :

– il a combattu dès sa période pré-critique les Schwärmer (exaltés, enthousiastes, illuminés), le Schwärmerei (mysticisme, spiritisme, alchimie, fanatisme religieux) par exemple dans Les rêves d’un visionnaire (1766) dirigés contre le pire des illuminés, le mystique suédois Swedenborg

– si la religion est “critiquable“, c’est qu’elle contient quelque chose de rationnel qui doit être pleinement manifesté : la religion n’est pas étrangère à la raison ;

– mais il ne partage pas l’opinion des ses contemporains Aufklärer qui, à la suite de Leibniz, ignorent les limites de la raison, comme Mendelssohn qui pense qu’il est possible de démontrer l’existence de Dieu, quitte à s’appuyer sur le sens commun (cf. Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?

Donc les Lumières c’est la critique par la raison de son pouvoir connaître (dégager a priori les limites de la raison) qui préserve le contenu rationnel de la religion (contre tout Schwärmerei).

[8] Peut-être la théologie de la fin du XXe siècle aura davantage été “irrationaliste“ alors que la théologie de Vatican I, avec l’Encyclique de Pie X en 1907 dénonçait le modernisme et déjà celle de Léon XIII de 1899 (largement identifié au kantisme : cf. l’abbé Fontaine, Les infiltrations kantiennes et protestantes et le clergé français, 1902) comme un irrationalisme — une sorte de manifeste anti-moderne au nom du rationalisme, qui aura pris la forme de la néo-scolastique ou du néo-thomisme (Garigou Lagrange, Maritain). Au contraire Vatican II sature le discours religieux par l’amour, le vécu, l’intériorité.

[9] Absurdité d’une religion révélée ; pratique secrète qui contrevient aux lois de l’empire ; doctrine barbare qui provient des juifs, incomparable avec la philosophie grecque.

[10] Qu’est-ce qui terrifie dans l’ombre le cœur des hommes ? L’épreuve de la mort (le mourir), mais aussi avec la mort le risque de sombrer dans le néant, et avec l’immortalité les châtiments infernaux. Ainsi l’homme craint en même temps de ne pas continuer à vivre après la mort et de subir dans cette vie surnaturelle la justice des dieux. Tout se passe comme si la religion conjurait une peur (la peur de la mort et de l’anéantissement) par une autre (peur de la justice divine). 

La sagesse philosophique seule apporte la quiétude à l’âme parce qu’elle combat la peur de la mort et des dieux, en lui enseignant que la mort n’est rien par rapport à nous vivants, que notre vie est comme un instant entre deux éternités de néant, que l’âme est mortelle et que séparée du corps qui lui sert d’enceinte elle se disperse et que les dieux existent, mais qu’ils s’occupent pas des hommes ni quand ils sont vivants ni quand ils sont morts.

[11] Si ma religion est la vraie, par amour de l’humanité je dois convertir l’infidèle ou le fidèle d’une autre religion. Et puisque ma religion est la vraie, elle doit triompher sur toutes les autres et tant qu’il y aura d’autres croyants et des incroyants, elle sera toujours menacée. Le croyant est toujours en puissance un combattant soit pour défendre sa foi (qui est la vérité) soit pour la diffuser à tout le genre humain.

[12] Cf. le chapitre 15 du Traité théologico-politique : « Puisque ce principe de la théologie, savoir, que l’obéissance, à elle seule, peut sauver les hommes, est indémontrable, et que la raison ne peut en préciser la vérité ou la fausseté, on est en droit de nous demander pourquoi nous le croyons : si c’est sans raison et comme des aveugles que nous l’embrassons, nous agissons donc aussi avec folie et sans jugement ; que si, au contraire, nous voulons établir que la raison peut démontrer ce principe, la théologie sera donc une partie de la philosophie, et une partie inséparable. Mais à ces difficultés je réponds que je soutiens d’une manière absolue que la lumière naturelle ne peut découvrir ce dogme fondamental de la théologie, ou du moins qu’il n’y a personne qui l’ait démontré, et conséquemment que la révélation était d’une indispensable nécessité, mais cependant que nous pouvons nous servir du jugement pour embrasser au moins avec une certitude morale ce qui a été révélé. Je dis avec une certitude morale ; car nous n’en sommes pas à espérer que nous puissions en être plus certains que les prophètes eux-mêmes, à qui ont été faites les premières révélations, et dont pourtant la certitude n’était que morale, comme nous l’avons déjà prouvé dans le chapitre II de ce Traité. Ils se trompent donc étrangement ceux qui veulent établir l’autorité de l’Écriture sur des démonstrations mathématiques ; car l’autorité de la Bible dépend de l’autorité des prophètes, et on ne saurait conséquemment la démontrer par des arguments plus forts que ceux dont se servaient ordinairement les prophètes pour la persuader à leur peuple ; et nous ne saurions nous-mêmes asseoir notre certitude à cet égard sur aucune autre base que celle sur laquelle les prophètes faisaient reposer leur certitude et leur autorité.

(…)

Ainsi ce fondement de toute la théologie et de l’Écriture, bien qu’il ne puisse être établi par raisons mathématiques, peut être néanmoins accepté par un esprit bien fait (sano judicio). Car ce qui a été confirmé par le témoignage de tant de prophètes, ce qui est une source de consolations pour les simples d’esprit, ce qui procure de grands avantages à l’État, ce que nous pouvons croire absolument sans risque ni péril, il y aurait folie (inscitia) à le rejeter par ce seul prétexte que cela ne peut être démontré mathématiquement ; comme si, pour régler sagement la vie, nous n’admettions comme vraies que des propositions qu’aucun doute ne peut atteindre, ou comme si la plupart de nos actions n’étaient pas très-incertaines et pleines de hasard.

(…)

Car, puisque nous ne pouvons, par le seul secours de la lumière naturelle, comprendre que la simple obéissance soit la voie du salut, puisque la révélation seule nous apprend que cela se fait par une grâce de Dieu toute particulière que la raison ne peut atteindre, il s’ensuit que l’Écriture a apporté une bien grande consolation aux mortels. Tous les hommes en effet peuvent obéir, mais il y en a bien peu, si vous les comparez à tout le genre humain, qui acquièrent la vertu en ne suivant que la direction de la raison, à ce point que, sans ce témoignage de l’Écriture, nous douterions presque du salut de tout le genre humain. »

[13] Le problème d’une méthode herméneutique est apparu en relation avec l’exégèse des textes sacrés. Le Moyen-Age, dans l’Occident chrétien notamment, se présente comme un âge herméneutique majeur.  Toute la pensée et toute la vie sont modelées par l’autorité d’un livre, ce qui a suscité la réflexion sur l’art et les limites de l’interprétation. Au cours de cette longue période, l’Ecriture sainte (sacra pagina) devient un livre et en fait un objet d’étude. Aussi le texte biblique n’est-il jamais nu, mais accompagné de textes qui le présentent, le commentent, l’ordonnent (prologues, sommaires, lexiques, tables) comme dans la Bible glosée (marginale et interlinéaire) qui se diffuse largement à partir du XIIème siècle. Naturellement, pour l’exégèse médiévale, l’Ecriture est dépositaire de la parole de Dieu. L’homme est l’auteur du livre, mais Dieu l’auteur du sens : « Toute Ecriture est inspirée de Dieu et utile pour enseigner, réfuter, redresser, former à la justice » dit Paul (2, Tm 3, 16). A ce titre, le message est riche d’un sens infini. Saint Jérôme compare les «mira profunditas» de l’Ecriture à une forêt inexplorable («infinita sensuum silva»). Ainsi l’exégèse biblique découvre le premier paradoxe herméneutique, que la poétique contemporaine retrouve autrement sous la forme de la tension entre le texte et l’intertextualité : la Bible est un corpus fermé et en même temps évolutif. Le sens est à la fois achevé et infini. Mieux, le commentaire infini du sens suppose la fermeture du corpus à interpréter, c’est-à-dire l’établissement d’un canon (cf. Decret de Damase au concile de Rome en 382). Si la Bible constitue un corpus fermé, constitué d’un nombre fini de livres, si donc la Révélation est historiquement achevée, alors l’interprétation peut se donner comme règle herméneutique l’exégèse interne : l’Ecriture s’explique par elle-même ou à partir d’elle-même. Non seulement il y a une correspondance entre l’Ancien et le Nouveau Testament, mais encore entre tous les livres. Il s’agit donc d’exploiter systématiquement tous les cas d’intertextualité.

Mais, en même temps, si l’Ecriture est inspirée, véhiculant un message transcendant, un travail d’interprétation s’avère indispensable pour comprendre le sens de que Dieu révèle, ce qui suppose à la fois une distance et une parenté entre le langage divin et le langage humain. Comme le dit « un adage talmudique … souvent utilisé en exégèse juive : « les mots de la Bible (sont) comme le langage des hommes » » (G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, p. 45). Et c’est cette proximité dans l’écart même qui rend possible et nécessaire la réappropriation du sens par chaque fidèle de chaque nouvelle génération, c’est-à-dire qui ouvre le commentaire à l’interprétation infinie (lectio infinitas) et à une réflexion sur la traduction du langage divin dans le langage humain, sur le transfert entre le sens éternel du langage biblique et le contexte historique de sa réception. Autrement dit, le langage biblique déborde les limites du langage humain en s’ouvrant à une pluralité de lectures. L’exégèse juive parle des « soixante-dix visages de la Torah », tandis que l’exégèse chrétienne des Pères, soucieux de ne pas perdre la moindre signification d’un verset (« la sainte Ecriture est une mer qui possède des sens profonds » dit Ambroise), est conduite à une sorte d’« exégèse par accumulation » où « ceux qui savent distinguer dans l’Ecriture sainte des sens multiples sont comblés de délices » (Grégoire le Grand, cité par Dahan, op. cit., p. 56).

Toutefois, si l’interprétation de la Bible s’ouvre à une lecture historiquement infinie qui l’augmente — l’Ecriture « croît avec ses lecteurs » dit Grégoire le Grand —, elle ne peut pour autant être abandonnée à l’arbitraire interprétatif. L’interprétation est sans fin mais ne peut être sans limites. Il convient ainsi de ramener le sens à un nombre fini de significations. C’est ce que tente la doctrine du quadruple sens (littéral, allégorique, moral, eschatologique) qui se développe au Moyen-Age. Le sens littéral est premier, même si c’est le sens spirituel sous ses trois formes qui est, pour l’« exégèse confessante » (Ricœur), l’essentiel. En effet, l’interprétation ne peut faire l’économie du sens littéral, qui regroupe déjà un champ complexe de significations et engage plusieurs dimensions d’interprétation renvoyant aux arts du trivium (linguistique, rhétorique, et même dialectique) : « le sens littéral  comprend « la littera au sens strict, l’analyse textuelle ; le sensus, étude du contexte historique et archéologique ; la sententia, approche philosophique et théologique » (cf. Dahan, op. cit., p. 240). Le littéral est si déterminant qu’on peut se demander, s’il est raisonnable d’en admettre d’autres, qui risquent de réintroduire l’équivocité là où c’est le moins admissible et de rendre impossible le raisonnement théologique : « Une multiplicité de sens pour un seul passage engendre la confusion, prête à l’erreur et rend l’argumentation fragile. C’est pourquoi une argumentation véritable ne procède pas de propositions aux sens multiples ; bien plus, cela occasionne certains sophismes. Or, l’Ecriture sainte doit être apte à nous montrer la vérité sans prêter occasion à l’erreur ; elle ne peut donc nous offrir, sous une seule lettre, une pluralité de sens » (Thomas d’Aquin Somme théologique, Ia, q. 1, a. 10, p. 162). Pluraliser le sens à l’Ecriture, c’est risquer de « babeliser » le langage divin. On peut craindre de sombrer dans l’abîme de la polysémie infinie — même si l’infinité du travail herméneutique est à l’image de l’infinité de Dieu lui-même (Jean Scot Erigène). Il faut éviter ainsi de tomber dans l’excès d’une exégèse quasi-cabalistique ou dans la réduction trop humaine du langage divin. Il s’agit, un peu comme dans la dialectique du propre et de l’étranger, figurée par le couple Hestia-Hermès, de trouver la bonne distance entre l’univocité et l’équivocité infinie, c’est-à-dire de définir comme nécessaire une pluralité articulée et cohérente de sens. Une formule attribuée à Augustin de Dacie résume ainsi cette doctrine qui s’impose comme « canonique » à partir du XIIIè siècle : « La lettre enseigne l’histoire, l’allégorie ce qui est à croire, le sens moral ce qu’on doit faire, le sens anagogique ce vers quoi on doit tendre ». Interpréter le sens littéral c’est dégager le sens historique, c’est-à-dire les faits dont parle le texte ; l’allégorie introduit à un autre langage du texte et désigne, loin du sens rhétorique et tropologique ordinaire, « la prophétie inscrite dans les faits eux-mêmes » (H. de Lubac, Exégèse médiévale, p. 493) ; l’exégèse morale enseigne ce que l’on doit faire et contient, à sa façon, ce moment d’application reconnue par l’herméneutique contemporaine comme constitutif de l’interprétation; enfin le sens anagogique élève le sens vers l’horizon eschatologique de l’Ecriture, associant le sens et la fin ultime. Paradoxalement « la pleine intelligence des Ecritures est la suppression des Ecritures comme telles » (ibid., p. 635). L’interprétation tend vers la connaissance mystique comme vers sa limite.

[14] Cf. Discours décisif : 21 : « Nous affirmons catégoriquement que partout où il y a une contradiction entre un résultat de la démonstration (ou la spéculation rationnelle) et le sens apparent d’un énoncé du Texte révélé, celui-ci doit être interprété » ; et 22 : « Nous disons même plus : il n’est point d’énoncé de la Révélation dont le sens obvie soit en contradiction avec les résultats de la démonstration, sans qu’on puisse trouver, en procédant à l’examen inductif de la totalité des énoncés particuliers du Texte révélé, d’autre énoncé dont le sens obvie confirme l’interprétation, ou est proche de la confirmer. C’est pourquoi il y a consensus chez les Musulmans pour considérer que les énoncés littéraux de la Révélation n’ont pas tous à être pris dans leur sens obvie, ni tous à être étendus au-delà du sens obvie par l’interprétation ; et divergence quant à savoir ce qui est à interpréter et ce qui ne l’est pas ».

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