La guerre dans la philosophie antique

Laurent Cournarie (2017)

De prime abord, on peut penser que la philosophie, si on veut encore la définir comme la recherche de la sagesse, l’art de vivre une vie qui s’examine pour être sensée, se situe toujours du côté de la paix. Il y aurait une contradiction entre la philosophie et la paix. On connaît l’adage : si vis pacem, para bellum. On pourrait alors dire aussi bien : si tu veux la philosophie, condamne la guerre ; si tu veux la guerre, renonce à la philosophie. Et même peut-être : si tu veux la paix, prépare la philosophie (si vis pacem, para philosophiam).

Donc il pourra sembler qu’un philosophe est nécessairement pacifiste, que le pacifisme est la seule option philosophique possible à propos de la guerre — même si le mot est moderne. De fait,  la guerre n’a rien de positif  soit qu’on la considère comme une négation de la paix, soit qu’on la considère plus radicalement comme une privation (contre nature) de la paix. Actuellement la guerre est toujours la négation de la paix ; mais fondamentalement, elle en serait toujours la privation car l’homme est fait pour la paix et non pour la guerre. 

Dans tous les cas, même si la paix “perpétuelle“, universelle est impossible (utopie), la guerre ne vaut pas en soi et par soi : c’est encore l’horizon de la paix qui donne sens à la guerre parce que la paix constitue la condition normale de la vie humaine. Seule la paix est affirmative. Aussi Aristote considère-t-il, au livre X de l’Ethique à Nicomaque, la guerre est en vue de la paix : « personne ne choisit de faire la guerre pour la guerre, ni ne prépare délibérément une guerre » (7, 1177b7-12, trad. J. Tricot, Vrin, p. 511). Et d’ajouter : « on passerait pour un buveur de sang accompli si, de ses propres amis on se faisait des ennemis en vue de susciter des batailles et des tueries ». La paix est, comme le repos pour le mouvement, la fin de la guerre — elle constitue le seul régime de sa rationalité. Et si la guerre existe pourtant (ne serait-ce que comme moyen de la paix), elle est aussi bien ce qui ne devrait pas être. Et si elle ne peut pas ne pas être, c’est-à-dire si la paix est impossible sans la guerre, du moins la guerre est impossible sous n’importe quelle condition. Autrement dit, ou bien la guerre est condamnable moralement comme ce qui ne doit pas être ou ne devrait pas être : ou bien tous les moyens de la guerre ne sont pas justifiés par la guerre. 

Cette relativité de la guerre est peut-être un préjugé grec ou de la philosophie grecque. Aussi l’image du monde grec comme un monde de la guerre permanente entre les cités, opposé au monde moderne pacifié par les douces relations du commerce (cf. Benjamin Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes) est sans doute fausse. La guerre est une activité centrale des Cités, mais pour autant l’homme grec n’est pas un homo militaris. La plupart des historiens soulignent le fait que la guerre n’est jamais débridée, sauvage, dévastatrice, soumise à l’emprise de la démesure (hubris). Elle est encadrée par des règles, et s’apparent plutôt avec une compétition organisée « excluant aussi bien la lutte à mort pour anéantir l’aitre social et religieux de l’ennemi que la conquête pour l’intégrer entièrement à soi »[1]. Et J. de Romilly de rappeler les limites du polemos : la guerre est saisonnière (l’été), respecte les sanctuaires et même les lois non écrites, épargne les non-combattants et les prisonniers[2]. Quant à la philosophie grecque, l’absence de la guerre de la guerre y est assez remarquable. Du moins dans les écrits philosophiques de Platon et d’Aristote, la guerre n’est pas un sujet en soi — et même on a pu parler (Nicole Loraux)[3] d’un « déni idéologique » au sens du moins où la guerre, la désignation de l’ennemi n’est pas posé par Platon et par Aristote comme une condition ou une caractéristique essentielle de la communauté politique. Les cités grecques se sont faits la guerre (de manière toujours limitée donc, ou quand le combat fut sanguinaire et absolu (guerre du Péloponèse), il fut à l’origine du mouvement panhellénique pour éviter cet affrontement fratricide) mais la philosophie grecque ne fait pas de la guerre le fondement de la Cité : la guerre n’est pas compatible avec l’idéal autarcique de la cité, avec l’épure de la Cité parfaite (Platon). Tout simplement elle ne fait pas communauté (Aristote).

On peut préciser un peu le statut de la guerre dans la philosophie politique antique, chez Platon et chez Aristote[4].

On sait que pour Platon, la perfection de la cité idéale (République, II et V) tient à l’ordre obtenu par la tripartition et la stabilité de trois classes sociales selon un principe de justice qui assure l’unité du tout — ce qui fait de la justice la vertu architectonique. Au début du Timée Socrate rappelle ces traits. Mais il en vient à décrire la cité non pas d’un point de vue statique, comme il l’avait privilégier dans la République, mais d’un point de vue dynamique (19b-c), ce qui oblige à envisager le phénomène de la guerre. Mais finalement pour cette entreprise (décrire la cité en mouvement), Socrate s’efface et cède la place à Critias. « J’aurais plaisir à entendre raconter que ces luttes que soutient un État, il les affronte contre d’autres États, en marchant noblement au combat et se comportant pendant la guerre d’une manière qui réponde à l’instruction et à l’éducation des citoyens, soit dans l’action sur les champs de bataille, soit dans les négociations avec les autres États. Or sur ce terrain, Critias et Hermocrate, je me rends bien compte que je ne serai jamais capable de louer dignement de tels hommes et une telle république. Et pour ce qui est de moi, il n’y a pas là de quoi s’étonner ; mais je m’imagine qu’il en est de même des poètes, aussi bien de ceux d’aujourd’hui que de ceux d’autrefois. Ce n’est pas que je méprise le moins du monde la race des poètes ; mais il saute aux yeux que la tribu des imitateurs imitera très aisément et fort bien les choses au milieu desquelles elle a été élevée, et que ce qui est étranger à l’éducation qu’ils ont reçue est difficile à bien imiter par des actions, plus difficile encore par des discours. Quant à l’espèce des sophistes, je la tiens pour très experte en plusieurs sortes de discours et en d’autres belles choses, mais j’ai peur qu’errant comme ils le font de ville en ville et n’ayant nulle part de domicile à eux, ils ne soient hors d’état de comprendre tout ce que font et disent des hommes à la fois philosophes et politiques, qui payent de leur personne à la guerre et dans les combats et discutent les affaires avec tout monde. Reste l’espèce des gens comme vous, qui, par leur naturel et leur éducation, tiennent à la fois du philosophe et du politique. Notre ami Timée, par exemple, qui est citoyen de la ville si bien policée de Locres en Italie, et qui dans son pays ne le cède à personne ni pour la fortune ni pour la naissance, a exercé les plus grandes charges et joui des plus grands honneurs dans sa patrie, et il s’est élevé de même au faîte de la philosophie dans toutes ses branches » (Timée, 19c-20a)

Cet effacement de Socrate quand il s’agit de décrire la cité idéale en mouvement n’est pas indifférent. La cité vivant est une cité aux prises avec d’autres cités et donc avec la guerre. Or la guerre risque de mettre en péril les fondements de sa construction idéale, son unité, son autarcie. C’est Critias qui finalement s’en charge dans le dialogue éponyme, qui contient le “mythe de l’Atlantide“ présentée comme une cité idyllique, brutalement engloutie pendant la préhistoire grecque, et qui prolonge le dialogue du Timée — le mythe est raconté dans les deux dialogues. Cet effacement montre un Socrate en débat et en difficulté avec la question de la guerre. L’Atlantide disparue est le contre-modèle de la cité équilibrée, ce qu’Athènes est devenue dangereusement séduite par les entreprises hégémoniques (cf. Pradeau, Platon et la cité, p. 94).

On peut aussi se reporter au dialogue entre l’Athénien et le Crétois Clinias au début des Lois. Celui-ci fait de la guerre le principe des institutions politiques crétoises et adopte une sorte de réalisme de la guerre au point de juger que la paix n’est qu’un mot : « condamner la sottise de la multitude, qui ne se rend pas compte que toutes les cités durant toute leur existence sont en état de guerre entre elles, et que, si, à la guerre, il faut, pour se garder, prendre ses repas en commun et avoir des chefs et des soldats chargés de veiller à la sécurité des citoyens, il faut aussi le faire en temps de paix. C’est que ce que la plupart des hommes appellent paix n’est paix que de nom, et qu’en réalité la guerre, quoique non déclarée, est l’état naturel des cités les unes à l’égard des autres. En considérant les choses de ce point de vue, tu trouveras que c’est en vue de la guerre que le législateur des Crétois a fait ses institutions publiques et particulières et qu’il nous a remis ses lois à garder, vu que tout le reste n’est d’aucune utilité, ni les biens ni les institutions, si l’on n’est pas les plus forts à la guerre, puisque tous les biens des vaincus passent aux mains des vainqueurs. » (I, 626 a-b). L’Athénien répond en s’interrogeant sur la sagesse d’une organisation politique fondée sur la guerre. D’abord si l’on raisonne comme Clinias, puisqu’il fait de la guerre la relation qui prévaut dans toutes les relations (au sein des familles, entre elles, dans le rapport de l’individu lui-même — « nous avons eu raison de dire que tous sont ennemis de tous, tant les États que les particuliers, et que chacun d’eux est en guerre avec lui-même (…) Qu’ici aussi, étranger, de toutes les victoires la première et la plus belle est celle qu’on remporte sur soi-même, comme aussi de toutes les défaites la plus honteuse et la plus funeste est d’être vaincu par soi-même. Cela veut dire qu’il y a en chacun de nous un ennemi de nous-même. » (626d-627a) — on aboutit à des considérations intenables :

  • contradiction : si on intériorise en chacun le concept de guerre, il faudrait admettre qu’on peut être l’ennemi de soi-même, et donc être en même temps victorieux de soi-même et vaincu par soi-même ;
  • absurdité morale : une Cité pourrait être victorieuse sur elle-même par une partie d’elle-même qui l’emporterait de manière injuste et violente ;
  • réductionnisme éthique : la vertu est étriquée au seul courage.

C’est pourquoi, c’est exactement le contraire qui est moralement et politiquement le plus sensé. Le courage n’est ni la première ni la seule vertu civique. Si le courage était la vertu suprême et exclusive, on pourrait “encourager“ la guerre pour éprouver la vertu des citoyens au courage guerrier, entreprise très risquée puisqu’elle s’exposerait à la guerre expansionniste sur le plan extérieur et à la tyrannie sur le plan intérieur — c’est-à-dire dans les deux cas à la ruine de la cité. Au contraire les cités cherchent dans la guerre moins la victoire que la paix, de sorte qu’il est raisonnable de soutenir que c’est la paix qui est le ressort principal et le premier bien d’une cité : « Or le plus grand bien n’est ni la guerre ni la sédition, il faut au contraire souhaiter de n’en avoir jamais besoin, mais la paix et la bienveillance mutuelle. Il semble donc que la victoire que la cité peut remporter sur elle-même ne doit pas être comptée parmi les plus grands biens, mais parmi les nécessaires » (628d).

Donc même la philosophie antique déclasse la guerre, ne place pas la guerre au cœur de la politique. Mais plus généralement et cette fois positivement, la philosophie paraît plutôt orientée par la recherche de la paix. « Or le plus grand bien n’est ni la guerre ni la sédition, il faut au contraire souhaiter de n’en avoir jamais besoin, mais la paix et la bienveillance mutuelle. Il semble donc que la victoire que la cité peut remporter sur elle-même ne doit pas être comptée parmi les plus grands biens, mais parmi les nécessaires. C’est comme si l’on croyait qu’un corps malade, après avoir été purgé par le médecin est dans le meilleur état, et qu’alors on ne fît aucune attention au corps qui n’en a pas du tout besoin. De même un homme qui aurait la même conception sur le bonheur de l’État ou des particuliers ne saurait jamais être un bon politique, ni un législateur exact, s’il se préoccupe uniquement et avant, tout des guerres du dehors. Il faut pour cela qu’il règle ce qui concerne la guerre en vue de la paix plutôt que de régler ce qui concerne la paix en vue de la guerre » (628b-e).

La guerre est une nécessité politique mais n’est pas la fin de la politique. Aussi est-elle toujours un mal à éviter et un mal à ne pas commettre. Socrate condamne ainsi fermement la politique expansionniste d’Athènes dont Calliclès se fait le défenseur dans le Gorgias en faisant l’éloge des hommes politiques athéniens qui ont développé la ville vers l’extérieur (la guerre offensive, l’agrandissement) au lieu de privilégier l’éducation et la vertu intérieure :

« Toi, Calliclès, tu agis exactement comme eux. Tu vantes des hommes qui ont régalé les Athéniens en leur servant tout ce qu’ils désiraient, et qui ont, dit-on, agrandi l’État. Mais on ne voit pas que l’agrandissement dû à ces anciens politiques n’est qu’une enflure où se dissimule un ulcère. Car ils n’avaient point en vue la tempérance et la justice, quand ils ont rempli la cité de ports, d’arsenaux, de remparts, de tributs et autres bagatelles semblables. Quand viendra l’accès de faiblesse, les Athéniens accuseront ceux qui se trouveront là et donneront des conseils, mais ils n’auront que des éloges pour Thémistocle, pour Cimon, pour Périclès, auteurs de leurs maux. Peut-être est-ce à toi qu’ils s’attaqueront, si tu n’y prends garde, ou à mon ami Alcibiade, quand avec leurs acquisitions ils perdront leurs anciennes possessions, quoique vous ne soyez pas les auteurs du mal, mais seulement peut- être des complices ».

Et surtout, c’est la discorde (statis, “guerre civile“ — littéralement la position, le placement qui conduit à la faction et à l’affrontement) qui est de tous les maux politiques le pire. Il n’est pas insignifiant que la critique de la stasis précède immédiatement dans la République (470 c-471c) la définition du philosophe-roi. S’il est nécessaire que les rois soient philosophes ou que les philosophes deviennent rois, c’est précisément pour empêcher la discorde — c’est-à-dire quand le conflit n’oppose pas des Grecs aux étrangers, mais à d’autres Grecs.

En résumé : « Fondée sur une unité entre différentes classes sociales, la Cité idéale de Platon limite donc ses contacts avec les autres, se prépare éventuellement à une guerre défensive, mais doit écarter toute velléité impériale ou hégémonique à l’encontre des autres Cités. Le gouvernement des philosophes rois permet la réalisation effective de cet idéal puisqu’il est censé considérer l’autre comme un autre soi-même. C’est une Cité sans inimitié, sans stasis, sans polemos offensif à laquelle parvient Platon dans sa philosophie politique. On pourrait qualifier cette position de pacifique bien que, dans une certaine mesure, cet adjectif revête un caractère anachronique «  (Frédéric Ramel, art. cit., p. 117).

Aristote prolonge largement la pensée de son maître sur le statut de la guerre dans la philosophie politique. On retrouve par de nombreux traits le même souci primordial attaché à l’autarcie, la même critique des cités (comme Sparte) orientées exclusivement vers la guerre — Aristote explique au fond que le bon législateur est aussi celui qui éduque les citoyens à aimer le loisir, à être capable de faire d’une vie de loisir une vie sensée et remplie (cf. Politique, VII, 14 : « Le législateur a le devoir de s’appliquer de préférence à ordonner ses institutions militaires et toutes autres mesures en vue d’assurer le loisir et la paix : les faits sur ce point témoignent en faveur du raisonnement. Dans la grande majorité des cas, en effet, les Etats exclusivement militaires se conservent aussi longtemps qu’ils sont en guère, mais s’effondrent une fois qu’ils ont conquis l’empire : ils perdent leur trempe, comme l’acier, en temps de paix. Le coupable est le législateur, qui ne leur a pas donné une éducation les rendant aptes à al vie de loisir (ou paideusas dunasthai scholazein)» (1334a).

Donc la guerre n’est pas au principe de la cité dans la philosophie politique. La guerre 

  • ne fait pas communauté politique — la désignation de l’ennemi est écartée dans la définition des fondements et des finalités de la politique
  • ruine l’idéal d’autarcie
  • est une nécessité mais n’est pas une fin mais c’est la paix qui est une fin, comme le repos pour le travail

Pour terminer, si l’on envisage l’histoire de la philosophie, on peut dire schématiquement et en quelque sorte abstraitement que la philosophie a traité la paix au moins dans 4 perspectives :

(1) peut-être la guerre n’a-t-elle pas de sens en dehors des relations entre des nations. La guerre n’est pas une possibilité individuelle. Deux individus ne peuvent se faire la guerre — ou c’est une métaphore. A fortiori, un individu ne peut pas être en guerre avec (contre) lui-même. Et pourtant, la philosophie pendant longtemps a défini sa visée par le concept d’ataraxie. La sagesse consiste à vivre sans trouble, ce qui implique une maîtrise de ses représentations, de ses désirs et de ses passions. Et l’état d’ataraxie est présenté comme la paix de l’âme. Donc le premier concept philosophique de la paix serait la paix intime ou intérieure (ataraxie, tranquilitas), la paix de l’âme ou de l’esprit.

(2) mais la paix concerne le rapport extérieur des individus vivant en société. La paix c’est principalement la paix extérieure. Cette paix extérieure passe par la concorde civile. Le 2ème concept philosophique de la paix est la paix civile. La paix est la condition de la société civile ou plutôt la société civile est instituée pour échapper à la condition mortelle de la guerre de tous contre tous. La concorde donc est obtenue par un accord conclu par les individus par lequel ils acceptent de renoncer à l’usage de la violence et à vivre sous l’autorité de lois communes. Ce concept de la paix civile est au cœur de la philosophie (politique) moderne (théorie contractualiste).

(3) Mais la guerre se reconstituant en dehors de la société civile, dans les rapports entre les Etats, la philosophie a théorisé la paix au plan du droitsdes gens, c’est-à-dire au plan cosmopolitique. Le 3ème concept de paix est la paix cosmopolitique. Et c’est en se plaçant au point de vue cosmopolitique, c’est-à-dire finalement en construisant une théorie de l’histoire à partir de l’hypothèse d’un progrès du droit, que la philosophie des Lumières a pu concevoir le projet d’une paix perpétuelle. 

(4) désormais un 4ème concept de paix s’impose à la pensée contemporaine, qui englobe en quelque sorte les 3 premiers, parce qu’il inclut le rapport des hommes en général avec la nature : on peut nommer ce concept, la paix écologique. Même si l’humanité n’a pas déclaré la guerre à la nature, si la nature n’est pas susceptible de recevoir une déclaration, de fait l’activité humaine en devenant une nouvelle ère géologique (anthropocène) rompt l’équilibre vital entre l’humanité et la nature

Pourtant la guerre a toujours été un objet philosophique autant sinon davantage que la paix. Là encore peut-être pour simplifier peut-on rassembler cette immense littérature philosophique sur la guerre autour de quelques perspectives principale :

1/ la guerre n’est pas d’abord un fait un humain mais une dimension constitutive du monde et même de son ordre : c’est la guerre en tant que loi ontologique — on pense ici à la philosophie d’Héraclite

2/ la guerre est un phénomène spécifiquement et profondément humain. Pour comprendre la permanence de la guerre, il faut y voir l’expression de la violence et de l’agressivité humaines : c’est la guerre en tant que constante anthropologique

3/  la guerre est le phénomène majeur de l’histoire humaine. L’homme est un être culturel et/ou historique : mais ce qui domine l’histoire c’est la guerre : c’est la guerre en tant que loi historique4/ mais la guerre en elle-même et dans ses formes concrètes interroge la pensée morale. La guerre est-elle injuste par elle-même et toujours immorale ou seulement certaines le sont. C’est la guerre en tant que concept moral problématique

5/ enfin si la philosophie s’interroge sur la guerre, la guerre interroge la philosophie. De même que la mort du sage est l’épreuve décisive de sa sagesse, de même la guerre est peut-être l’épreuve de vérité du discours philosophique. Que doit être l’attitude de la philosophie face à la guerre ? Ou si cette question est peut-être sans réponse acceptable, on peut se demander au moins quelle a été l’attitude des philosophes face à la guerre.

Bibliographie

Platon, Gorgias

Platon, République

Platon, Timée

Platon, Lois

Aristote, Ethique à Nicomaque

Aristote,Politique

1968 : J.-P. Vernant (sous la direction) Problèmes de la guerre en Grèce antique, EHESS, 1968

1997 : Pradeau, Platon et la cité, PUF, 1997

2002 : Frédéric Ramel, « Origine et finalité de la Cité idéale : la guerre dans la philosophie grecque », Raisons politiques 2002/1 (no 5), p. 109-125.


[1] J.-P. Vernant (sous la direction) Problèmes de la guerre en Grèce antique, EHESS, 1968, introduction, p. 21.

[2] Id., « Guerre et paix entre Cités », p. 212-213.

[3] N. Loraux, « L’oubli dans la Cité », Le temps de la réflexion, 1, 1980, p. 213-242.

[4] Cf. pour ce tout ce qui suit, Frédéric Ramel, « Origine et finalité de la Cité idéale : la guerre dans la philosophie grecque », Raisons politiques, 2002.

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